சப்பே சதா பவந்து சுகிததா

அனைவருக்கும் புத்த பூர்ணிமா வாழ்த்துகள்.

ஒரு தமிழ் தொலைக்காட்சி கேட்டுக்கொண்டதற்கு இணங்கி லாக் டௌனின் போது புத்த பூர்ணிமா தினத்தன்று ஒலிபரப்புவதற்கென ஒரு தம்ம உரையை மொபைலில் பதிவு செய்தேன். சில தொழில்நுட்ப காரணங்களால் அந்த உரையை ஒலிபரப்ப இயலாது என தொலைக்காட்சி சொல்லிவிட்டது. அந்த உரையை யூட்யூபில் ஏற்றினேன். சுட்டியை கீழே காணலாம்.

சக்கரவாளம் – துளிகள்

இந்த வலைப்பக்கத்தில் பதிவான பௌத்தக் கட்டுரைகள் – சக்கரவாளம் – எனும் தலைப்பில் தொகுப்பாக வெளிவரவிருக்கிறது. காலச்சுவடு நிறுவனம் பதிப்பிக்கிறது.


பௌத்த நெறிமுறை மூல நூல்களில் – பாலி ஆகமங்களாக இருந்தாலும் சரி சம்ஸ்கிருத சூத்திர வகைமை நூல்களாக இருந்தாலும் சரி – அவற்றுக்கு நடுவே ததாகதரின் அகக்குரலின் மொழி அவ்வப்போது வரும். அந்த அகக்குரலின் மொழியை வாசிக்கும் போதெல்லாம் அவருடைய சிந்தனைக்குள் நுழைந்துவிட்டது போன்ற பிரமை வருவது எனக்கு மட்டுமா எனத் தெரியவில்லை.

மாகண்டிகர் சொல்வதைக் கேட்ட பகவான் சற்று யோசிக்கிறார். “ம்..இந்தப் பெண் அனுபமாவைப் பற்றி அன்பான வார்த்தைகளால் நான் பேசினால் காமத்தில் வியர்த்து விறுவிறுத்து இவள் இறந்துவிடக் கூடும். இவளைப் பற்றி கடுமையான வார்த்தைகளில் பேசிவிடுகிறேன்” பிறகு மாகண்டிகரை நோக்கி ததாகதர் பேசத் தொடங்கினார்.
“பிராமணரே, மாரனின் புதல்விகளை சந்திக்கும் போதே நான் வேட்கை கொள்ளவில்லை. காமுறவில்லை. புலனின்பங்களில் சற்றும் விருப்பமில்லாதவன் நான். எனவே இந்தப் பெண்ணை கையால் தொடுவதை விடுங்கள், சிறுநீரும் மலமும் நிரம்பிய இவளின் உடலை என் பாதத்தால் கூடத் தொட முடியாது”
(எனது சக்கரவாளம் நூலிலிருந்து – “நம் மகளை காதலிக்கப்போகும் கணவன் இவரல்ல”)

அம்பத்தனுடன் வந்திருந்த மாணவர் குழு அவன் சொன்னதைக் கேட்டு அதிர்ந்து போனது ; ஆரவாரத்துடன் சத்தமெழுப்பியது. ஒரு மாணவன் எழுந்திருந்து ஆத்திரத்துடன் அம்பத்தனிடம் பேசினான். “இந்த அம்பத்தன் இழிகுலத்தில் பிறந்தவன் ; நல்ல குடும்பத்தைச் சேர்ந்தவனல்லன். சாக்கியர்களின் அடிமைப் பெண்ணின் வழி கிளம்பிய குடும்பக் கோட்டின் வழி உதித்தவன் ; சாக்கியர்கள் அம்பத்தனின் எஜமானர்கள். இவனை நம்பி நாம் குரு கோதமரை அவமதித்தோம்”
புத்தர் அமைதியாக இருந்தார் ; அவர் மனதில் “இந்த இளைஞர்கள் அம்பத்தனைப் பற்றி கேவலமாகப் பேசுகிறார்கள் ; அம்பத்தனை இதிலிருந்து தப்பிக்க வைக்க வேண்டும்” என்று நினைத்தார்.
(எனது சக்கரவாளம் நூலிலிருந்து – “அகந்தை அழிதல் 2”)
++++
ஜாதகக் கதைகள் வியப்பூட்டும் இலக்கியம். சக்கரவாளம் நூலில் நான்கு ஜாதகக் கதைகள் வருகின்றன. எந்தெந்த கதைகளை நூலில் இணைப்பதற்கு எடுத்துக் கொள்வது என்ற குழப்பம் எனக்கு ஏற்படவில்லை. விலங்குகள் அல்லது மீன்கள் அல்லது பறவைகள் – இவை முக்கியப்பாத்திரமாக உள்ள கதைகளையே சக்கரவாளம் நூலில் சேர்ப்பது என்பதில் தெளிவாக இருந்தேன். மச்ச ஜாதகம், மகாசுக ஜாதகம், மகாகபி ஜாதகம் மற்றும் ஜவசகுன ஜாதகம் – இந்த நான்கு கதைகள் சக்கரவாளத்தில் வருகின்றன. ஜாதகக் கதைகளில் உள்ள சில மிருகங்கள் தோன்றும் கதைகளை ஈசாப்புக் கதைகளில் இணைத்திருக்கிறார்கள் என்ற சேதி ஜவசகுன ஜாதகம் பற்றிய ஆய்வில் ஈடுபட்டபோதுதான் எனக்கு தெரிய வந்தது.
+++++
ஜாதகக்கதைகள் மற்றும் அவதான வகைமை கதைகள் – பௌத்தத்தின் மூல நூல்களின் வரிசையில் உள்ள இரண்டு வகை கதை நூல்களுக்கும் இடையில் இருக்கும் நுட்பமான வேறுபாடு – தேரவாத மற்றும் மகாயான அணுகுமுறைகளின் மாறுபாட்டை நிகழ்த்திக் காட்டுகிறது.
++++
பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் பௌத்த அறிஞர் J S Speyer இந்த வித்தியாசத்தைக் குறிப்பிட்டுக் காட்டினார். புத்தர் எனும் சிறப்பான ஒரு நாயகரின் முற்பிறவிகளில் போதிசத்துவராக அவர் செய்த தியாகங்களின் கதைகளை ஜாதகக் கதைகள் பதிவு செய்கின்றன. பசித்த புலிக்கு தன்னுடலை உணவாக கொடுக்கிறார்; பிச்சையெடுக்கும் பிராமணருக்கு தன் மனைவியையும் குழந்தைகளையும் கொடுத்து விடுகிறார்; தன் இனக்குரங்குகளை காக்க தன் உயிரை விடும் குரங்காகிறார். இது போல எத்தனையோ தியாகங்கள். இதை வாசித்த சாதாரண மக்களிடம் இத்தகைய தியாகச் செயல்கள் புத்தர் போன்ற ஆளுமைகளால் மட்டுமே சாத்தியம் என்பதான புரிதல் நிலவியிருக்கலாம். புத்தர் செய்த தியாகங்கள் சாதாரண மக்களாலும் செய்யப்படக்கூடும் என்பதான தெளிவை ஏற்படுத்தும் இலக்குடன் திவ்யாவதான இலக்கியம் படைக்கப்பட்டிருக்கலாம். அவதான இலக்கியத்தில் ஒரு போதிசத்துவர் தான் கதையின் நாயகனாக இருக்க வேண்டும் என்ற கட்டாயம் இல்லை. எந்த புனிதரும் அவதானக் கதையின் நாயகராயிருக்கலாம்.”
(எனது சக்கரவாளம் நூலிலிருந்து – “நம் மகளை காதலிக்கப்போகும் கணவன் இவரல்ல”)
++++
மிலரேபாவின் கவிதைகள் திபெத்திய பண்பாட்டின் சொத்து. யோகி – கவிஞரான மிலரேபாவின் வாழ்க்கைக் கதை ஒரு மந்திர யதார்த்தக் கதை போல. மிலரேபாவின் வாழ்க்கைக் குறிப்போடு சேர்த்து இரண்டு கவிதைகளை மொழிபெயர்த்து சக்கரவாளத்தில் சேர்த்திருக்கிறேன். அவரின் நூற்றுக்கணக்கான பாடல் – கவிதைகளில் இரண்டை மட்டும் எப்படி தேர்ந்தெடுப்பது என ஒரே குழப்பம். கடைசியில் random – ஆக இரண்டு கவிதைகளை எடுத்துக் கொண்டேன். ஒரு விமானப் பயணத்தில் விமானம் வேறொரு விமான நிலையத்தில் தரையிறக்கப்பட்டபோது அந்த இரண்டு கவிதைகளை மொழிபெயர்த்தேன் என்பது இன்னொரு சுவாரஸ்யம்!
++++
வயதான ஆண்களுக்கு தர்மம் தேவை
அதுவன்றி அவர்கள் பட்டுப்போகும் மரங்கள்
வளரும் இளைஞர்க்கு தர்மம் தேவை
அதுவன்றி அவர்கள் நுகத்தடி பூட்டிய காளைகள்
இளம் கன்னியர்க்கு தர்மம் தேவை
அதுவன்றி அவர்கள்அலங்கரிக்கப்பட்ட பசுக்கள்
எல்லா இளைஞர்க்கும் தர்மம் தேவை
அதுவன்றி அவர்கள் மூடிய அரும்புகள்
அனைத்து குழந்தைகட்கும் தர்மம் தேவை
அதுவன்றி அவர்கள் பேய் பிடித்த கொள்ளைக்காரர்கள்
தர்மமின்றி செய்யபடுபவை அனைத்தும்
அர்த்தமும் குறிக்கோளுமற்றவை
அர்த்தத்துடன் வாழ நினைப்போர்
புத்த தர்மத்தை பின்பற்ற வேண்டும்
(எனது சக்கரவாளம் நூலிலிருந்து – ‘மிலரேபா’)
++++
பயணக்கட்டுரை ஒன்றை சேர்க்க வேண்டும் என்ற ஆசையிருந்தது. ஏனோ, கை கூடவில்லை! கட்டுரைகளுக்கு நடுவே பயணங்கள் பற்றிய சிறு குறிப்பு ஆங்காங்கே வரும், ஆனால் அவற்றை விரித்து எழுதவில்லை. சக்கரவாளத்தில் வரும் பௌத்த சிறப்பிடங்கள் – லடாக், சாரநாத், அயுத்தயா (தாய்லாந்து), போரோபுதூர் (இந்தோனேசியா),
++++
கட்டுரைநூலை vet-செய்த நண்பர் கல்யாணராமன் பல பயனுள்ள ஆலோசனைகளை வழங்கினார். அவர் சொன்ன பெரும்பான்மையான ஆலோசனைகளை ஏற்று உரிய திருத்தங்களைச் செய்த பிறகு இன்னும் முழுமையாக இந்த நூல் வாசகரைச் சென்றடையும் என்ற உணர்வு ஏற்பட்டது.
“நூலில் மகாயானம் உயர்ந்து ஒலிக்கிறதே?” என்று சிரித்துக்கொண்டே கேட்டார் கல்யாணராமன். “அப்படியில்லை ; தத்துவப் பிரிவுகளைத் தாண்டிய பௌத்தத்தின் ஒருமைப்பார்வையை விரித்துரைப்பது தான் நூலின் நோக்கம்” என்று அடித்துச் சொன்னேன்.
++++
பிக்குகள் பணத்தைக் கையாளலாமா? என்பது பௌத்த சமூகங்களில் காலந்தோறும் இருந்து வரும் கேள்வி. இதற்கு மகாயான பௌத்தம் பின்பற்றப்படும் வடக்கு பௌத்த நாடுகளில் அளிக்கப்படும் வழக்கமான பதில் – தேரவாதம் எனப்படும் தெற்கு பௌத்தத்தில் தான் பிக்குகள் பணத்தைத் தொடக்கூடாது ; மகாயானத்தில் அப்படியில்லை; பிரயாணத்துக்குத் தேவையான பணத்தை மகாயான பிக்குகள் கேட்டு வாங்கிக் கொள்ளலாம் – என்பது. பெய்ஜிங் நகரில் கட்டிட நிறுவனம் ஒன்றில் வேலை செய்யும் சாம் லீ என்பவர் நடிகை செய்தது தவறு என்கிறார். அவரின் கருத்துப்படி தெற்கு பௌத்தத்தின் நியமங்கள் மற்றும் கட்டுப்பாடுகள் வடக்கு பௌத்தத்தில் திணிக்கப்படக்கூடாது.
முன்னாள் நடிகை தான் செய்தது சரியென்பதில் மிக உறுதியாய் இருக்கிறார்.
“முக்தி நிலையை அடைய, பௌத்த சாதகர்கள் ஞானம், கருணை– இவ்விரண்டையும் கொண்டிருத்தலோடு பிரிவினை இதயம் இல்லாதவராய் இருத்தலும் அவசியம். உட்பிரிவுகள் இல்லாத மூல பௌத்தத்தை மீட்டெடுத்தலே எனது லட்சியம்” என்று முழங்குகிறார்.
(சக்கரவாளம் நூலிலிருந்து….”செய்திகளில் பௌத்தம்)

துக்கம் என்பது என்ன?

பௌத்த சிந்தனையின் படி ‘துக்க’ என்னும் பாலி சொல் எதைக் குறிக்கிறது? பொதுவாக பௌத்த இலக்கியங்களில் அதிகம் கோடிட்டுக் காட்டப்படும் பிறப்பு, நோய், மூப்பு, சாவு முதலான நான்கு அடிப்படை துக்கங்களை மட்டும் அந்தச் சொல் குறிப்பதில்லை. பொதுவான அன்றாட வாழ்க்கையில் நம் சுயத்துடன் நம்மை நாம் பிணைத்துக் கொள்ளும் போது தோன்றும் அதிருப்தி நிலையையும் ‘துக்க’ எனும் சொல் குறிக்கிறது. ‘துக்க’ எனும் பாலி மற்றும் சமஸ்கிருதச் சொல்லை ஆங்கில மொழிபெயர்ப்புகளில் “suffering’ என்பதாக மொழிபெயர்க்கப்பட்டமை ஒரு குறுகிய கண்ணோட்டத்தில் “துக்கத்தை” பொருள் கொள்ள வைக்கிறது. இதுவே பௌத்தம் ஓரு “pessimistic” சிந்தனை என்பதான கண்ணோட்டத்தை பரவலாக்கியது. What the Buddha Taught எனும் அதி முக்கியமான நூலில் ராஹுல வால்போல குறிப்பிடுவதாவது :

It is true that the Pali word Dukkha (or Sanskrit Duhkha) in ordinary usage means ‘suffering’, ‘pain’, ‘sorrow’, or ‘misery’, as opposed to the word Sukha meaning ‘happiness’, ‘comfort’ or ‘ease’. But the term Dukkha as the first noble truth, which represents Buddha’s view of life and the world, has a deeper philosophical meaning and cannotes enormously wider senses. It is admitted that the term dukkha in the First Noble Truth contains, quite obviously, the ordinary meaning of ‘suffering’, but in addition it also includes deeper ideas such as ‘imperfection’, ‘impermanence’,’emptiness’, ‘insubstantiality’. It is difficult therefore to find one word to embrace the whole conception of the term dukkha as the First Noble Truth, and so it is better to leave it untranslated, than to give an inadequate and wrong idea of it by conveniently translating it as ‘suffering’ or ‘pain’.

1970-களுக்குப் பிறகு மேற்கத்திய மொழிபெயர்ப்பாளர்கள் ‘துக்க’-வை மொழிபெயர்ப்புச் செய்யாமல் அப்படியே ஒரு கலைச்சொல்லாக பயன்படுத்தத் துவங்கிவிட்டார்கள்.

‘துக்க’த்தின் வகைமைகளை பல பௌத்த சான்றோர்கள் தம் நூல்களில் குறிப்பிட்டிருக்கிறார்கள். ‘துக்க’த்தை மூன்று விதங்களில் பிரிக்கிறார்கள்.

(1) துக்க-துக்க – வாழ்க்கையின் அடிப்படை துக்கங்களான – பிறப்பு, நோய், மூப்பு மற்றும் சாவு – நான்கும் அனைத்து உயிர்களையும் பீடிப்பவை. இதிலிருந்து மீள்வது எவரும் இல்லை.

(2) விபரிணாம துக்க – வாழ்க்கையின் மாற்றங்களைப் பிடித்துக் கொண்டு அவற்றைத் தாள முடியாமல் நம் மனம் கொள்ளும் பதற்றம், உளைச்சல் போன்றவை துக்கத்தின் இரண்டாம் வகை.

(3) சம்கார துக்க – வாழ்க்கையின் மாறும் தன்மையை ஏற்காத காரணத்தால் அனைத்து உயிர் வகைகளிலும் உணரப்படும் பொதுவான அதிருப்தி நிலையை இந்த மூன்றாவது வகை குறிக்கிறது. எதுவும் நம் எதிர்பார்ப்புக்கு ஏற்றவாறு இருப்பதில்லை அல்லது காணும் பொருட்கள் அனைத்தும் நம் மதிப்பீட்டின்படி இருப்பதில்லை என்னும் ஒர் உணர்வு நிலை இறக்கும் வரை நம்முள் படிந்துகிடப்பதை இது குறிக்கிறது.

‘துக்க’த்தின் மூன்று பகுப்புகளை பற்றிப் பல பௌத்த நூல்கள் குறிப்பிடுகின்றன. அவற்றுள் குறிப்பாக இரண்டு நூல்கள் பௌத்த இலக்கியத்தில் மிக முக்கியத்துவம் வாய்ந்தவை. புத்தகோஸர் பாலியில் எழுதிய விசுத்திமக்கா எனும் வினய நூல் (ஐந்தாம் நூற்றாண்டு) மற்றும் அதற்கு முந்தைய காலத்தில் அதாவது இரண்டாம் நூற்றாண்டில் பௌத்த ஆசாரியர் அஸாங்கர் சமஸ்கிருதத்தில் இயற்றிய அபிமானசமுச்சய எனும் சர்வாஸ்திவாத பௌத்த நூல். இந்த நூல்கள் மட்டுமல்லாது பல்வேறு பௌத்த நூல்களும் துக்கம் பற்றிய நுணுக்கமான புரிதலை நமக்கு வழங்கியிருக்கின்றன.

புத்தகோஸரும் அஸாங்கரும் பிற்காலத்தில் வந்தவர்கள். துக்கத்தின் நுணுக்கங்களை நிகாயங்கள் எனப்படும் பௌத்த இலக்கியங்கள் பேசியிருக்கின்றனவா? பேசியிருக்கின்றன. அதற்கு பல உதாரணங்களைத் தரலாம். மிகப்பிரபலமான சுத்தங்களில் ஒன்றான அனுராதா சுத்தத்தில் துக்கம் பற்றிய ஒரு நுட்பமான பார்வையை நமக்கு வெளிப்படுத்திவிடுகிறார் சாக்கியமுனி.

அனுராத சுத்தத்தில் ததாகதர் துறவி அனுராதாவுக்கு சொல்கிறார் :-

Both formerly & now, it is only stress that I describe, and the cessation of stress.

மேலே சொன்ன பிரகடனம் சுத்தத்தின் கடைசி வரிகள். அதற்கு முன்னதான ஒரு நீளமான உரையாடலில் ஒரு கேள்வி பதில் பரிமாறல் ஒன்றில் இவ்வாறு வருகிறது :-

“What do you think, Anuradha: Is form constant or inconstant?”

“Inconstant, lord.”

“And is that which is inconstant easeful or stressful?”

“Stressful, lord.”

அனுராதா சுத்தத்தின் இந்த மொழிபெயர்ப்பில் தனிஸ்ஸாரோ பிக்கு ‘துக்க’த்தை Stress என்றே ஆங்கிலப்படுத்தியிருக்கிறார். Stress என்ற சொல்லை மாற்றி ‘pain’ என்று எழுதினால் அந்த வாக்கியம் அரைகுறையான அர்த்தத்தை தருமல்லவா?

இவ்வளவு ஏன்? முதன்முதலாக சாரநாத்தில் ஐந்து துறவிகளுக்குப் போதித்த தம்மத்திலேயே புத்தர் ‘துக்க’த்தை வெறும் நான்கு அடிப்படை துன்பங்களாக மட்டும் பார்க்கவில்லை என்பதைத் தெளிவுபடுத்திவிடுகிறார். சாக்கிய முனியின் முதல் பிரவசனமான தம்மசக்கப்பவத்தன சுத்தத்திலேயே துக்கத்தின் வகைகளை அறுதியிட்டுக் கூறி விடுகிறார்.

“Now this, monks, is the noble truth of stress: Birth is stressful, aging is stressful, death is stressful; sorrow, lamentation, pain, distress, & despair are stressful; association with the unbeloved is stressful, separation from the loved is stressful, not getting what is wanted is stressful. In short, the five clinging-aggregates are stressful.

ஆகஸ்டு பத்து

தனிமனித வழிபாட்டை எதிர்க்கும் நவீனவாதி நான். ஆனாலும் இன்று ஒரு விஷயம் நடந்தது. சிரி போர்ட் ஆடிட்டோரியத்தில் ஒருவர் உரையாற்றப்போகிறார் என்ற அந்த விளம்பரத்தை ஞாயிற்றுக்கிழமை செய்தித்தாளில் பார்த்தோம். மனைவியும் இளையமகளும் செல்வதாக உடன் முடிவெடுத்தனர். எனக்கு இரண்டு மனமாக இருந்தது. இன்று விடுமுறை நாள் இல்லை. கடமையா ஆர்வமா எது முக்கியம் என்ற ஊசலாடலில் என்னால் ஒரு முடிவுக்கும் வர முடியவில்லை. நேற்றிரவு ஒரு யோசனை தோன்றிற்று. வீட்டில் இருந்து வேலை செய்யும் அனுமதி பெற்றேன். காலை எட்டு மணிக்கே ஆட்டோவில் கிளம்பினோம். ஆடிட்டோரிய வாசலில் பெரும் வரிசை. அதிக கூட்டம் இராது என்று நினைத்துக்கொண்டு வந்த எனக்கு உரையாற்றப்போகிறவரின் பிரபலத்தன்மையை கண்ணால் காணும் சந்தர்ப்பம் இன்று கிட்டியது. அரசியல் பிரமுகர் இல்லை ; கலைத்துறையில் பணியாற்றுபவர் இல்லை ; எனினும் கூட்டம் குவிந்திருந்தது. பாதுகாப்பு பரிசோதனை சாவடிக்குள் நாங்கள் நுழைந்தவுடன் வாயிலை அடைத்துவிட்டார்கள். எங்களுக்குப் பின்னால் காத்திருந்தோர் ஏமாற்றத்துடன் திரும்பியிருப்பர். திரைப்படக் காட்சி துவங்கிய பிறகு அரங்கிற்குள் நுழைவது போல் ஆடிட்டோரியத்துக்குள் போனோம். உட்கார ஓர் இருக்கையும் காலி இல்லை. மூன்று மட்ட பால்கனிகளும் நிரம்பி வழிந்தன. இருக்கைகளின் வரிசைகளுக்கு நடுவே தரையில் உட்கார்ந்து கொண்டோம். அவர் மேடைக்குள் மெல்ல நடந்து வந்தார். மேடையில் வேண்டியவர் வேண்டாதவர் என்று நிறைய குமிந்திருந்தனர். மேடைக்கு வந்தவரின் காலைத் தொடுவதே அவர்கள் குறிக்கோள் போல விழா அமைப்பாளர்கள் எல்லோரும் மேடையை விட்டு கீழிறங்கவில்லை. அரங்கே அவரை பரவசத்துடன் பார்த்தது. சிரித்தார். கை கூப்பினார். மகிழ்ச்சியாய் இருப்பது பற்றி பேசினார். அவர் பேசியவை எதுவும் என் மனதில் பதியவில்லை. ஆடிட்டோரியத்தில் இருந்த எல்லோரை போன்றும் அவர் முகத்தை பார்த்து பரவசத்தில் ஆழ்ந்தேன். பேச்சு முடிந்து கேள்வி பதில்கள் பகுதி வந்தது ; நன்றியுரைக்கு முன்னம் “இங்கே வந்திருப்பவர்களில் எத்தனை பேர் திபெத் அகதிகள்?” என்று கேட்டார். பாதிக்கு மேற்பட்டோர் கை தூக்கினார்கள். அவர்களுக்காக சற்று நேரம் திபெத்திய மொழியில் பேசினார். திபெத்திய சகோதரர்கள் மந்திரத்தால் கட்டுண்டவர்கள் போல் கை கூப்பிக்கொண்டு அவர் பேசியதைக் கேட்டார்கள். எனக்கு முன்னால் அமர்ந்திருந்த திபெத்திய சகோதரியின் கண்ணில் நீர் வழிந்தது. மேடையிலிருந்து கிளம்பும் முன் பல முறை நன்றி சொன்னார். புன்னகைத்தார். சுவர்க்கம் வேறெங்கும் இல்லை. கருணை ஒளியை தூவியவாறு புன்னகைக்கும் அவரின் பிரசன்னத்தில் தான் இருக்கிறது சுவர்க்கம். ஆகஸ்டு பத்து. இன்றுதான் நான் முதல் முறையாக டென்ஸின் க்யாட்ஸோவை ரத்தமும் சதையுமாக தரிசித்த நாள். அவலோகிதேஸ்வரரின் அவதாரம் என நம்பப்படுபவரே, நீர் எடுத்துக் கொண்ட உறுதிமொழியின் படி, இவ்வுலகின் ஏழு பில்லியன் மனித உயிர்களும் புத்த நிலையில் உய்யும் வரை உயிர் தரித்திருப்பீராக! பொய்யான தலாய் லாமாவை உற்பத்தி செய்யும் வல்லரசு சீனாவின் திட்டத்தில் மண்ணைப் போடுவீராக!

நகர்ந்த ஸ்தம்பங்கள்

வைசாலியில் உள்ள அசோக ஸ்தம்பம்
வைசாலியில் உள்ள அசோக ஸ்தம்பம்

அசோகர் என்ற ஒருவர் இருந்தாரா அல்லது வெறும் தொன்மக்கதைகளில் சித்தரிக்கப்படும் பாத்திரமா என்ற ஐயம் துவக்க கால பிரிட்டிஷ்-இந்திய வரலாற்றறிஞர்களிடையே இருந்து வந்தது. “அசோகாவதானம்” என்னும் இரண்டாம் நூற்றாண்டு சம்ஸ்கிருத நூலொன்றும்,  இலங்கையின் நாளாகமங்களான  – தீபவம்சம், மகாவம்சம் – இரண்டும் புராணக்கதையின் மிகைப்படுத்தல்களோடு அசோகரின் வாழ்க்கை சம்பவங்களை சித்தரிக்கின்றன. ஒரு நாடகீயமான பாத்திரம் போன்று கலிங்கப் பெரும் போரை நிகழ்த்தி பின்னர் போரை வெறுத்து பௌத்த நெறிமுறையின் படி தேசத்தை ஆண்டு வந்தவர் என்றவாறு மேற்சொன்ன பௌத்த இலக்கியங்களில் அசோகர் பற்றிய குறிப்புகள்  வந்தாலும் அசோகரின் ஆட்சி பற்றிய உறுதியான வரலாற்றுப் பதிவுகள் கிடைக்காமலேயே இருந்தன. அசோக சக்கரவர்த்தியைப் பற்றிய தொன்மச் செய்திகளே ஏறத்தாழ இருநூறு ஆண்டுகளாக உலவி வந்தன.

James Prinsep என்னும் ஆங்கிலேயர் தில்லியில் இருக்கும் ஒரு ஸ்தம்பத்தில் பொறிக்கப்பட்டிருந்த பிராமி வடிவ எழுத்துகளைப் புரிந்துகொண்டது ஒரு முக்கியமான திருப்புமுனையாக அமைந்தது. “தேவனாம்பிய” (தெய்வங்களுக்கு பிரியமானவன்) “பியதஸ்சி” (மக்களை அன்புடன் கருதுபவன்) போன்ற பட்டப்பெயர்கள் தில்லி ஸ்தம்பத்தில் மட்டுமில்லாமல் வேறு ஸ்தம்பங்களிலும் பொறிக்கப்பட்டிருப்பது தெரிய வந்தது.

19ம் நூற்றாண்டில் துணைக்கண்டம்  முழுமையும் (இந்தியா, நேபால், பாகிஸ்தான் மற்றும் ஆப்கானிஸ்தான்) அசோகரின் கல்வெட்டுகள் கண்டு பிடிக்கப்பட்டன. ஸ்தம்பங்களிலும், கற்பாறைகளிலும், குகைச்சுவர்களிலும் பொறிக்கப்பட்ட  அரசாணைகள், பிரகடனங்கள் எல்லாம்  அசோகரின் சீர்திருத்தங்களையும் கொள்கைகளையும் குடிமக்களுக்கு வழங்கிய அறிவுரைகளையும் நவீன உலகிற்கு பறை சாற்றின. நன்னெறிகளின் அடித்தளத்தில் ஒரு பேரரசை நிறுவிய ஆற்றல் மிகு பேரரசரின் நுண்ணறிவை இக்கல்வெட்டுகள் நமக்கு அறியத்தந்தன. இந்திய வரலாற்றின் மிகப் பழமையான, குறிப்பிடத்தக்க நீளமான, முழுதும் புரிந்து கொள்ளப் பட்ட கல்வெட்டுகள் அசோகர் காலத்தவை தாம்!

அசோகரின் கலைத்திட்டங்களுள் முதன்மையானவை மௌரியப் பேரரசு முழுமையும் அவர் நிறுவிய தூண் சாசனங்கள். 40 முதல் 50 அடி உயரத்தினதாய் வான் நோக்கிய தூண்கள். அவைகள் இரண்டு வித கற்களிலிருந்து சமைக்கப்பட்டவை – தூணின் நடுக்கம்பத்திற்கு ஒன்று ; தூண் சிகரத்திற்கு இன்னொன்று. நடுக்கம்பம் ஒற்றைக் கல்லிலிருந்து வெட்டப்பட்டதாக இருக்கும். மதுராவிலும் காசிக்கு முப்பது கிலோ மீட்டர் தெற்கில் இருக்கும் சுனார் பகுதியிலிருந்தும் இருந்த சுரங்கங்களில் வெட்டப்பட்டு தூண்கள் நிறுவப்பட்ட இடங்களுக்கு தள்ளிச் செல்லப்படும். ஒவ்வொரு தூணும் கிட்டத்தட்ட 50 டன் எடை கொண்டவை. இன்று 19 தூண்களே எஞ்சியிருக்கின்றன ; அவற்றிலும் பல உடைந்த துண்டுகளாகிவிட்டன.

பௌத்த சமயக் கொள்கைகளை அடிக்கோடிட்டுக் காட்டும் பொருட்டு நிறுவப்பட்ட தூண்களின் சிகரத்தில்  விலங்குகளின் சிற்பங்கள் அமைக்கப்பட்டுள்ளன. பௌத்த சமயத்தின் பரவலான சின்னமாக இருக்கும் தாமரை மலரை தலைகீழாக்கி அதன் மேல் விலங்குகளின் சிலை அமைக்கப்பட்டிருக்கும் ; சிங்கம் அல்லது நின்ற நிலை அல்லது உட்கார்ந்த நிலையில் மாடு.

சில ஸ்தம்பங்களில் சமர்ப்பண கல்வெட்டுகள் பொறிக்கப்பட்டுள்ளன. அவற்றில் தேதிகள் குறிப்பிடப்பட்டு அசோகர்  புரவலர் என்ற தகவலும் அவற்றில் இருக்கும் பிராமி எழுத்தே கல்வெட்டுகளில் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளன. இந்தியாவின் மேற்குப்பகுதியில் காணப்பட்ட கல்வெட்டுகளில் சமஸ்கிருதத்துக்கு தொடர்புடைய எழுத்து வடிவம் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது. கிழக்குப் பகுதிகளில் உள்ள ஸ்தம்பங்களின் கல்வெட்டுகள் அசோகர் காலத்து மகதி மொழியில் செதுக்கப்பட்டுள்ளன. ஆப்கானிஸ்தானில் கண்டெடுக்கப்பட்ட ஸ்தம்பத்தில் அரமைக் மற்றும் கிரேக்க மொழிகளில் செதுக்கப்பட்டுள்ளது. தன் முடியரசின் பல்வேறு பண்பாட்டு, இனக்  குழுக்களைச்  சென்றடைய அசோகர்  விழைந்ததின் பிரதிபலிப்பாக இதைக் கொள்ளலாம். சில கல்வெட்டுகள் மதச் சார்பற்றவையாக இருக்கின்றன. கலிங்கப்  பேரழிவிற்கு அசோகர் மன்னிப்பு கேட்கிறார் ; மக்களின் நலமே தன்  குறிக்கோள் என்று உறுதி கூறுகிறார். சில கல்வெட்டுகள் அசோகர் மக்களுக்கு செய்த நன்மைகளை புகழ்ந்து கூறும் முகமாக செதுக்கப்பட்டுள்ளன.

அசோகர் ஸ்தம்பங்கள் பிற்காலத்தில் வந்த சில பேரரசர்களின் கவனத்தை கவர்ந்தன. புராதன கௌஷம்பி நகரத்தில் நிறுவப்பட்ட ஸ்தம்பம் இன்று அலஹாபாத்தில் திரிவேணி சங்கமத்துக்கு அருகில் முகலாயப் பேரரசர் அக்பர் கட்டிய கோட்டைக்குள் காணப்படுகிறது. கௌஷம்பியில் இருந்த தூணின் சிகரமாய் இருந்த விலங்குச் சிலை தூணின் அலஹாபாத்  நகர்வுக்கு முன்னர் அகற்றப்பட்டிருக்கலாம்.  அலகாபாத் ஸ்தம்பத்தில் பிராமி எழுத்தில் அசோகரின்  கல்வெட்டில்  கி மு 232ம் ஆண்டின் தேதியிடப்பட்டிருக்கிறது. அதே ஸ்தம்பத்தில் குப்தவம்சப் பேரரசர் சமுத்திரகுப்தர் கி பி 375 இல் குப்தர் கால பிராமி எழுத்தில் பொறிக்கப்பட்ட கல்வெட்டில் தான் பெற்ற வெற்றிகளைப் பற்றி பெருமிதத்துடன் பேசுகிறார். அதே ஸ்தம்பத்தில் பாரசீக மொழியில் முகலாயப் பேரரசர் ஜஹாங்கிரும் ஒரு கல்வெட்டை பதிந்திருக்கிறார்.

அலஹாபாதின் அசோகா ஸ்தம்பம் போல், தில்லியில் இருக்கும் இரண்டு அசோக ஸ்தம்பங்களும் முறையே மீரட் மற்றும் அம்பாலாவில் இருந்து இடம் பெயர்ந்தவை. 14ம் நூற்றாண்டில் தில்லியை ஆண்ட பெரோஸ் ஷா துக்ளக் என்கிற  சுல்தானால் நகர்த்தப்பட்டவை. இவ்விரண்டு ஸ்தம்பங்களிலும் சிகரம் இல்லை.

ஆப்கானிய நகரம் காண்டஹாரில் எழுப்பப்பட்ட ஸ்தம்பம் இன்று காபூலில் இருக்கும் தேசிய மியுசியத்தினுள் இருக்கிறது. இந்த ஸ்தம்பத்தில் தான் அரமைக், கிரேக்க மொழிக் கல்வெட்டுகள் பொறிக்கப்பட்டிருக்கின்றன.

சாரனாத்தின் அசோக ஸ்தம்பத்தை அலங்கரித்த நான்கு சிங்கங்களின் சிகரம் அதிமுக்கியமானது. நம்  தேசியச் சின்னம் கூட. ஒற்றைத் தொகுதியான பளபளப்பூட்டப்பட்ட மணற் பாறையில் செதுக்கப்பட்டது. நான்கு ஆசிய சிங்கங்கள் பின்னுக்குப் பின்னாக நிற்பதை சித்தரிக்கிறது. ஒரு வட்டச்சட்டத்தின் மேல் பொருத்தப்பட்டிருக்கின்றன அந்த சிங்கச்சிலைகள். வட்டச்சட்டத்தைச்  சுற்றி செதுக்கப்பட்ட யானை, ஓடும் குதிரை, மாடு, சிங்கம் – இவற்றுக்கிடையிடையே 24 ஆரங்களையுடைய  சக்கரங்கள். எல்லாம் மணி வடிவ தலைகீழ்த் தாமரையின் மேல் வைக்கப்பட்டுள்ளன.

பௌத்த நெறியின் குறியீடாக சிங்கச் சின்னத்தை பார்க்க முடியும். பௌத்த மரபுகளில் சிங்கத்தை புத்தரின் குறியீடாக சித்தரிப்பது வழக்கம். நான்கு சிங்கங்கள் நான்கு  திசைகளில் நோக்குவது சம முக்கியத்துவம் கொண்ட நான்கு விஷயங்களைக் குறிப்பதாகக் கருதலாம். அவைகளை  நால்வகை வாய்மைகள் (Four Noble Truths ) என்றும் சொல்லலாம்  வட்டச்சட்டத்தில் காணப்படும் நான்கு விலங்குகளுக்கும் குறியீட்டர்த்தம் உண்டு. புத்தரின் தாய் புத்தரைக் கருவுற்ற போது அவர் வயிற்றுக்குள் யானை நுழைந்ததைப் போல கனவு கண்டாள் ; யானை புத்தரின் பிறப்பைக் குறிக்கிறது. புத்தரின் இளமைப்பருவத்தை மாடு குறிக்கிறது. மனைவியை விட்டு விலகி புத்தர் தேடலில் ஈடுபட்டதை குறிப்பது ஓடும் குதிரை. நிர்வாண நிலையை புத்தர் எய்தியதை குறிப்பது சிங்கம். புத்தர் போதித்த தர்மத்தை சக்கரம் குறிக்கிறது.

+++++

மார்ச் மாதத்தில் ஒரு நாள்  பின் மதியம்  சாரநாத் சிதிலங்களைக் காணச் சென்றேன் ;   உடைந்து கிடந்த அசோகா ஸ்தம்பத்தை மூடிய கண்ணாடி அறைக்குள் பூட்டி வைத்திருக்கிறார்கள். அசோகர் சிங்கங்கள் மெருகு குலையாத பளபளப்புடன் சாரநாத் மியுசியத்தினுள் இருக்கிறது. ஸ்தம்பத்தின் மேல் சிங்கச்சின்னத்தையும் அதன் மேல் ஒரு காலத்தில் இருந்த தர்ம சக்கரத்தையும் என் மனக்கண் முன்னால்  தோற்றுவித்தேன். சிதிலங்கள் மறைந்து அசோகர் ஸ்தம்பத்துக்கு பின்னிருந்த மூல கந்த குடி விகாரமும் வளாகத்தில் இருந்த மற்ற விகாரஙகளும் அவற்றுக்கெல்லாம் பின்னணியில் இருந்த தமேக் ஸ்துபமும் (இப்போது தரை மட்டமாகியிருக்கும்) தர்ம ராஜிக ஸ்தூபமும் என பல நூற்றாண்டுகளுக்கு முன்னதான காட்சிகள் உயிர் பெற்றன. இன்னும் சில நூற்றாண்டுகளுக்கு முன்னம் நினைவுக்காட்சிகள் நகர்ந்த போது விகாரைகள் ஸ்தம்பங்கள் ஏதுமில்லை. பசுமையான காட்டுக்கு நடுவே  மான்கள் துள்ளிக் குதித்தாடின. கால வரிசையில்லாமல் காட்சிகள் மாறிக் கொண்டேயிருந்தன. வேறொரு காட்சியில் துருக்கிய தளபதியொருவனின் படைகளால் வளாகத்தில் இருந்த சைத்யங்கள் இடித்துத் தள்ளப்பட்டன. புத்தர் சிலைகள் அருவங்களாக்கப்பட்டன. காலத்தின் இன்னோர் அசைவில் தமேக் ஸ்துபத்திலிருந்து உருவப்பட்ட செங்கற்களின் பொதி  கழுதைகளின் மேல் ஏற்றப்பட்டு காசி நகருக்கு எடுத்துச் செல்லப்பட்டன.  ஒருமுறை பொதியினுள் கிடைத்த புத்தரினுடைய தியானக் கூழாங்கல்லொன்று  குப்பையெனக்  கருதப்பட்டு நதிக்குள் எரியப்பட்டது. பின்னொரு காட்சியில் கன்னிங்ஹாம் பிரபு தமேக் ஸ்தூபத்தினுள் இறங்கி அதன் சுவர்களுக்குள் பொறிக்கப்பட்டிருந்த ‘யெ தம்ம ஹேதுப்ப பவ’ என்னும்  பாலி சுலோகத்தை வாசிக்க முயன்று கொண்டிருந்தார்.

சுற்றுலா பயணிகளுக்கான இருக்கையில் அமர்ந்து முத்தமிட்டுக் கொண்டிருந்த இளஞ்ஜோடியொன்றை  சீருடையிட்ட காவலாளி  ஒருவன் அங்கிருந்து விரட்டிக் கொண்டிருந்த சத்தம் நிகழ்காலத்துக்கு அழைத்து வந்தது.  மண் தரையில் பரவியிருந்த என்னை விட நான்கு மடங்கு நெடிய என் நிழலை நோக்கியவாறு  வெகு நேரம் அங்கே நின்றிருந்தேன்.

சுட்டுணர்வு

சில வாரங்களுக்கு முன்னர் நான் வலைப்பதிவிட்ட “தர்மகீர்த்தியின் பரிசோதனை”  கட்டுரை ஆங்கிலத்திலிருந்து மொழி மாற்றம் செய்யப்பட்டது ; அதில் வரும் pure sensation எனும் கலைச்சொல்லை தூய உணர்ச்சி என்ற உரிச்சொல்லாக மொழி பெயர்த்திருந்தேன். தூய உணர்ச்சி என்னும் சொல் முழுமையான திருப்தியை ஏற்படுத்தவில்லை. கொஞ்ச நேரம் யோசித்துப் பார்த்து அப்படியே இருக்கட்டும் என்று விட்டு விட்டேன். பிறகு கட்டுரையில் செய்ய வேண்டிய மாற்றங்கள் பற்றி சிந்திக்க சரியான நேரம் அமையவில்லை.

நேற்று ஒரு முகநூல் உரையாடலின் போது மணிமேகலையின் 29-ம் அத்தியாயத்தில் ஒன்றைத் தேட வேண்டியிருந்தது. எதையோ தேடும் போது முன்னர் தேடிக் கிடைக்காது போன பொருள் கண்ணுக்குத் தட்டுப்படுமே அது மாதிரி கீழ்க்கண்ட வரிகள் என் பார்வையில் பட்டன.

ஆதி சினேந்திர னளவை யிரண்டே

ஏதமில் பிரத்தியங் கருத்தள வென்னச்

சுட்டுணர் வைப்பிரத் தியக்க மெனச்சொலி

விட்டனர் நாம சாதிக்குணக் கிரியைகள்

மற்றவை யனுமா னத்துமடை யும்மென    (29 : 47-51)

“ஒரு பொருளின் பொருண்மை மட்டும் கண்டுணரும் உணர்வை காட்சியளவை என்று மேற்கொண்டு பிறராற் கொள்ளப்படும் பெயர், சாதி, குணம், தொழில் என்பவை கருத்தளவையிலும் அடங்கும் என அவற்றை இலக்கண மேற்கொள்ளாது நீக்கி விட்டனர்”

– ஔவை.துரைசாமிப் பிள்ளை உரை

Pure sensation என்ற சொற்றொடரை சுட்டுணர்வு என்று மொழி பெயர்த்திருக்க வேண்டும் ; மணிமேகலை ஆசிரியர் வேறோர் இடத்திலும் சுட்டுணர்வை வரையறுத்திருக்கிறார்.

“சுட்டுணர் வெனப்படுவது ஏனைப் பொருளுண்மை மாத்திரை காண்டல்” (26 : 61-62)

சுட்டுணர்வு நிர்விகற்ப காட்சி ; நாம சாதிக் குணக்கிரியையின் வைத்து உணரும் உணர்வு சவிகற்பக் காட்சி. இவற்றை முறையே இந்திரிய ஞானம் என்றும் விசிட்ட ஞானமென்றும் கூறுவர். திக்நாகர் நாம சாதி முதலியவற்றை “பஞ்சவித கற்பனை” என்று குறிப்பிடுகிறார். சுட்டுணர்வென்பது சவிகற்ப காட்டிக்கு அடிப்படை ; சுட்டுணர்வு சவிகற்ப காட்சிக்கு வித்திடாவிடின் அது குறையுடையதாகும். இக்குறையை தருக்கவியல் நூலார் “பிரமாணாபாசங்கள்” எட்டனுள் ஒன்றாகக் குறிப்பிடுகின்றனர்.

கரணிய மெத்த சுத்தம்

Trees

சாவத்தியில் புத்தர் தங்கியிருந்த போது ஆற்றிய பேருரைகளைக் கேட்ட பிக்‌ஷுக்களின் குழுவொன்று பிக்‌ஷுக்களின் மரபுப்படி மழைக்காலத்தில் வனத்துக்கு சென்று தங்க முடிவு செய்தனர். காட்டு மரங்களின் தேவதைகளுக்கு காட்டில் பிக்‌ஷுக்கள் வந்து தங்குதல் பிடிக்கவில்லை. ஆதலால் பிக்‌ஷுக்களைத் துரத்த இரவு நேரத்தில் பலவகையிலும் பயமுறுத்தும் காட்சிகளை உண்டு பண்ணி துன்புறுத்தினர். பிக்‌ஷுக்கள் இதைப்பற்றி புத்தரிடம் சென்று முறையிட்ட போது, “கரணிய மெத்த சுத்தம்” (KARANIYA METTA SUTTA — THE DISCOURSE ON LOVING-KINDNESS) என்னும் பாலி சூத்திரத்தை அவர்களுக்கு போதித்தருளினார். இந்த சூத்திரத்தை சுத்தத்தை உச்சரித்து வருமாறும் இது அவர்களுக்கு பாதுகாப்பளிக்கும் என்றும் அவர்களுக்கு அறிவுறுத்தினார். பிக்‌ஷுக்கள் வனத்திற்கு திரும்பிய பிறகு இச்சூத்திரத்தை பயிற்சி செய்து வரலாயினர். பிக்‌ஷுக்களின் பயிற்சி மர தேவதைகளினுள் மனமாற்றத்தை உண்டாக்கிற்று. பிக்‌ஷுக்களின் இதயத்துள் எழுந்த அன்பெண்ணத்தின் விளைவாக தேவதைகள் இளகின. பிக்‌ஷுக்கள் அங்கேயே தங்கி அமைதியாக தியானப்பயிற்சிகளில் ஈடுபட அனுமதித்தன.

பாலி நெறிமுறை நூல்களில் இரு இடங்களில் இச்சூத்திரம் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது. சுத்தநிபாதத்திலும் குத்தகபத்தயாவிலும் இச்சூத்திரம் இடம் பெறுகிறது. தேரவாதத்தில் சொல்லப்படும் நான்கு பிரம்மவிஹாரத்தில் மெத்த (அன்பெண்ணம்) வும் ஒன்றாகும் ; சக-மனித ஒற்றுமையுணர்வை, தியானத்திற்கான  மனக்குவியத்தை வளர்ப்பதற்காக இச்சூத்திரத்தின் வாசிப்பு பரிந்துரைக்கப் படுகிறது. பின் வந்த பௌத்த நெறி முறைகளில் மெத்த பத்து பாரமிதைகளில் ஒன்றாக வகைப்படுத்தப்படுகிறது.

தேரவாத பௌத்த வழிபாட்டு முறைகளில் மெத்தா சுத்தத்தின் வாசிப்பு பிரபலம் ; இந்த சூத்திரத்துக்கு பயம் நீக்கும் சக்தியிருக்கிறதென்ற நம்பிக்கை பௌத்த சமயத்தில் பரவலாகக் காணப்படுகிறது.

தனிஸ்ஸாரோ பிக்குவின் ஆங்கில மொழிபெயர்ப்பின் தமிழாக்கம் கீழே –

குறிக்கோள் திறமுடையோரில்
அமைதி நிலைக்குள் நுழையும் எண்ணமுடையோர்
இதைச் செய்தல் அவசியம் ;
இயலுமையுடன் இருத்தல்,
நேர்க்குணம் மிக்கவராய்,
எளிதில் போதனையேற்கத்தக்கவராய்,
மென்மையானவராய்,
அகந்தையற்றவராய்,
சிற்சில கடமைகளுடன்,
இலேசாக வாழ்ந்து,
அமைதியான குணங்களுடன்,
தலை சிறந்து,
எளிமையானவனாய்,
ஆதரவாளர்களின் எண்ணிக்கை மேல் பேராசையின்றி.
ஞானியர் ஒறுக்கும்
சிறு செயலையும்
செய்யாமலிரு

சிந்தி: இளைப்பில் மகிழ்ச்சி கொள்ளட்டும் ;
அனைத்துயிரும் தம் இதயத்துள் மகிழ்வாயிருக்கட்டும்.
உயிர்கள் எத்தன்மையாய் இருப்பினும்,
வலியுள்ளோரும் நலிவுற்றோரும், விதிவிலக்கின்றி
நீளமானதும், பெரிதாக இருப்பதும்
நடுத்தரவடிவினதும், குட்டையானதும்
நுட்பமானதும், வெளிப்படையானதும்
காண்பதும், காணப்பெறாததும்
அருகிருப்பதும், தள்ளியிருப்பதும்
பிறந்ததும், பிறப்பை நாடுவதும்

அனைத்துயிரும் தம் இதயத்துள் மகிழ்வாயிருக்கட்டும்.
ஒருவரும் அடுத்தவரை ஏமாற்ற வேண்டாம்
அல்லது எங்கும் யாரையும் வெறுக்க வேண்டாம்
அல்லது கோபத்தாலோ, எரிச்சலாலோ
அடுத்தவர் துயருற நினைக்க வேண்டாம்

தன் மகவை, ஒரே மகவைக் காக்கும் பொருட்டு
தன் உயிரைப் பணயம் வைக்கும் தாயொருத்தியைப் போல்
அனைத்துயிர்கள் குறித்தும்
எல்லையிலா இதயத்தை வளர்த்துக் கொள்.

முழுப் பிரபஞ்சத்தின் மீதான நல்லெண்ணவுணர்வுடன்
எல்லையில்லா இதயத்தை வளர்த்துக் கொள்.
மேலே, கீழே, எல்லா பக்கங்களிலும்
தடையில்லாமல், பகைமை அல்லது வெறுப்பின்றி
நின்று கொண்டோ, நடந்தவாறோ,
அமர்ந்து கொண்டோ, அல்லது படுத்துக் கொண்டோ,
ஒருவன் விழிப்புடனிருக்கும் வரை
கவனத்துடனிருக்கும் தீர்மானம் கொள்ள வேண்டும்.

இதுவே
இங்கு, இப்போது
உன்னத இருத்தல்
என்றழைக்கப்படும்.

தவறான கருத்துகளுக்கிடம் கொடாமல்
ஒழுக்கத்துடன், முழுமையான தரிசனத்துடன்
புலனின்ப ஆசைகளை முறியடித்த
ஒருவன்
கருப்ப அறைக்குள்
மறுபடி உறங்குவதில்லை

தர்மகீர்த்தியின் பரிசோதனை

buddhist_logic_large

Buddhist Logic என்ற இரண்டு புத்தக நூலை இரு வருடங்களுக்கு முன்னர் வாங்கினேன். படிக்காவிட்டாலும் சில புத்தகங்களை நம்முடன் வைத்திருப்பதே ஒரு பெருமிதத்தை கொடுக்கும். ஒவ்வொரு முறையும் பக்கங்களைப் புரட்டிப் பார்ப்பது, சில பத்திகளைப் படிப்பது என்று இந்நூலுடனான தொடர்பை துவக்க (பிரம்ம!) பிரயத்தனம் செய்து வந்தேன். அடர்த்தியான தருக்கவியல் தத்துவங்களை விரிவாகப் பேசும் இந்நூலுக்குள் என்னால் நுழைய முடியவில்லை. பௌத்த தத்துவவியல் வரலாற்றைப் பேசும் முதல் அத்தியாயம் படிப்பதற்கு எளிதாக இருந்தது.

யோகசார பௌத்தத்தின் தத்துவ நூல்களைப் பற்றி விளக்கும் நூல் இது. பிற்கால பௌத்தத்தின் முக்கிய நூல்களான பிரமாண சமுச்சய (ஆசிரியர் : திக்நாகர் – கி.பி 5-6ம் நூற்றாண்டு), பிரமாண வர்த்திக காரிகா (ஆசிரியர் : தர்மகீர்த்தி – கி.பி 7ம் நூற்றாண்டு – சுமத்ராவின் இளவரசரான இவர் நாலந்தாவிற்கு வந்து “செட்டில்” ஆனவர் என்று சொல்லப்படுகிறது.), மூல மத்யாதம காரிக விருத்தி (ஆசிரியர் : சந்திரகீர்த்தி – கி.பி 7ம் நூற்றாண்டு – இவர் நாகார்ஜுனரின் சிஷ்யர் என்று சொல்லப்படுகிறது) ஆகிய நூல்களின் பொருளுரைகள், மேற்சொன்ன நூல்களினுடைய ஆசிரியர்களின் பிற்காலச் சீடர்கள் உரைத்த தெளிவுரைகள் – இவற்றைப் பற்றி Buddhist Logic விளக்கிப் பேசுகிறது. பௌத்த தருக்கவியல் மரபின் அம்சங்களை வரிசைப்படுத்தி விவரிக்கிறது. Stcherbatsky என்னும் இரஷ்யப் பேராசிரியரால் எழுதப்பட்ட மிக முக்கியமான இரட்டைப் புத்தகம் இது. உலகெங்கும் தத்துவம் படிக்கும் மாணவர்களால் வாசிக்கப்படும் புத்தகம். உலகின் பல்கலைக்கழகங்கள் பல இப்புத்தகத்தை பாட நூலாக அறிவித்துள்ளன. 1932-இல் எழுதப்பட்ட இந்நூலில் சொல்லப்பட்டிருப்பவை கொஞ்சம் காலாவதியானவை என்று சில பௌத்த தத்துவவியலார் கருதுகின்றனர் என்று இணையத்தில் படித்ததையும் இங்கே குறிப்பிட வேண்டும். கான்ட்-டின் தத்துவப் பார்வையின் வழியாக பௌத்த தத்துவத்தை அவர் அணுகியிருக்கிறார் என்பது டேவிட் லாய் என்பவரின் புகார்.

வழக்கத்துக்கு மாறாக ஒரு நாள் அதிகாலை நாலரைக்கு தூக்கம் விலகிச் சென்றது. படுக்கைக்கு மிக அருகில் இருந்த முதலாம் பாகத்தை கையிலெடுத்தேன். புத்தக கிரிக்கெட் விளையாடுவது மாதிரி குறிப்பான நோக்கமற்று ஒரு பக்கத்தை பிரித்தேன்.

+++++

Dharmakirti_25139

தர்மகீர்த்தியின் பரிசோதனை

(Buddhist Logic, Volume 1, page 150-153)

இந்த ஒற்றைக் கணம் ஒரு சுத்தமான உணர்வு தானே, அதன் அனுமானமான கணித வரைபடப்-புள்ளியானது ஒரு வெறும் மரபு என்பதைப் போல்? ஒரு புறப்பொருளின் தூண்டுதலால் அது உற்பத்தி செய்யப்பட்டாலும், ஒரு குணத்தையும் தன் இயல்பில் கொண்டிராத ஒரு பொருளிலிருந்து எழுவதனால், அது யதார்த்தம் என்று கருதப்படலாகுமா? கற்பனை அல்லது ஆக்கபூர்வ உறுப்பின் அடிச்சுவடுகள் முழுதும் உரித்தெடுக்கப்பட்ட ஒன்றாக அது கருதப்படுகிறது. ஆனாலும் அது வெறும் கற்பனை மட்டும் தானே? இந்த வினாக்கள் இந்தியாவில் மட்டும் எழுப்பப்பட்ட ஒன்றல்ல என்பது எல்லாரும் அறிந்தது. கணித வரைபடப்புள்ளி பற்றிய கேள்விக்கு அளித்த பதிலையே பௌத்தர்கள் இக்கேள்விக்கும் அளித்தார்கள். ஒற்றைக் கணம் என்பது ஒர் உருவமாகப் குறிக்கத்தக்கதன்று. ;  அதை “அறிவின் வாயிலாக அடைதல்” சாத்தியமில்லை. அதாவது, அனுபவ ரீதியாக உண்மையானதன்று. ஆனால் மற்றெல்லாவற்றிற்கும் மெய்ம்மையை நல்கக் கூடிய மூலம் அது. உண்மையான மற்றும் நிலையான அறிவிற்கான முன்நிபந்தனை அது. செயலறிவிற்கு அப்பாற்பட்டது ஆனால் அது பொருண்மை சாராததும் அன்று. “வானிலிருக்கும் மலர்” அன்று.

நையாயிகர்களின் கடவுளைப் போன்றோ, சாங்கியர்களின் பிராகிருதியைப் போன்றோ, வைசேஷிகர்களின் பொதுமைகளைப் போன்றோ அல்லது இவ்வெல்லா மரபுகளின் ஆன்மாவைப் போன்றோ இது பொருண்மை சாரா உட்பொருளன்று. தன்னிலை ஆய்வின் துணை கொண்டு இந்த கணத்தின் யதார்த்தத்தை தர்மகீர்த்தி நிரூபிக்க விழைகிறார். பொருண்மை சாரா உட்பொருட்கள் பொருண்மையற்றவை ஏனெனில் அவை யதார்த்தப் புள்ளி கலக்காத, புலனால் உணரப்படாத, சுத்தமான கற்பிதங்கள். “இடம், காலம் மற்றும் புலன்களால் கண்டுணரும் தன்மை – இவற்றின் வாயிலாக அடையும் தன்மையற்றவை” ஆனால் நேரடியாகவோ அல்லது மறைமுகமாகவோ அனுபவ யதார்த்தத்திலும் அனுபவ அறிவிலும் செய்யப்படும் ஒவ்வொரு செய்கையிலும் இந்த கணம் (இந்தப் புள்ளி) என்னும் உணர்வு இருக்கிறது. இதை நாம் தன்னிலை ஆய்வின் வாயிலாக மறைமுகமாக நிரூபிக்கலாம். (“ப்ரத்யக்‌ஷம் கல்பனாபோதம் பிரத்யக்‌ஷனைவ சித்யதி” – இவை தர்மகீர்த்தியின் சொற்கள் – பிரமாண வர்த்திகாவில் வருபவை). தர்மகீர்த்தி சொல்கிறார் : “அந்த உணர்வு படைப்பாக்க கற்பனையிலிருந்து வேறு பட்டது – ஒரு தற்சோதனை வாயிலாக நிறுபணமாகக் கூடியது. ஓர் உருவம் என்பது உச்சரிக்கப்படக் கூடியது (ஒரு பெயரின் வாயிலாக). {“விகல்போ நாம சம்ஸ்ரயா”}. நாம் ஒரு வண்ண இணைப்பை உற்றுப் பார்க்கத் தொடங்குகிறோம். பிற பொருட்களின் மீதான சிந்தனையை அகற்றி, நம்முடைய பிரக்ஞையை ஒரு கட்டிறுக்க நிலைக்கு சுருக்கிவிடுகையில் (மயக்க நிலை எய்தியதைப் போன்று), நாம் அடையும் நிலை தூய உணர்ச்சி (Pure Sensation) நிலை. அந்நிலையிலிருந்து விழித்து நாம் மீண்டும் சிந்திக்கத் தொடங்குகையில் வண்ணப்பட்டையொன்றை நாம் நோக்கிக் கொண்டிருந்த உணர்வை ஞாபக பூர்வமாக உணர்கிறோம். ஆனால் நாம் அந்த தூய உணர்ச்சி நிலையில் தோய்ந்திருந்த போது அந்த வண்ணப்பட்டையை நோக்கிக் கொண்டிருக்கிறோம் என்ற உணர்வை (இதற்கு என்ன பெயரிடுவது!) நாம் கவனிக்கவில்லை. ஏனென்றால் அது தூய உணர்ச்சி”

M.H.Bergson முன்மொழிந்த சோதனையோடு தர்மகீர்த்தியின் சோதனையும் வகையில் பொருந்திப் போவது ஒரு குறிப்பிடத்தக்க தற்செயலேயாகும். பிரெஞ்சு தத்துவாசிரியர் சொல்கிறார் : “ நான் என் கண்களை மூடிக் கொள்ளப் போகிறேன் ; செவிகளை அடைத்துக் கொள்ளப் போகிறேன் ; எல்லாப் புலனுணர்வுகளையும் ஒன்றன் பின் ஒன்றாக நிறுத்தப் போகிறேன்…என் புலனறிவு நின்று விட்டது. பொருண்மைப் பிரபஞ்சம் அமைதியில் மூழ்கிவிட்டது. என் சமீபத்திய இறந்த காலம் வரையிலான என் நினைவுகளை என்னால் நீக்கிக் கொள்ள முடிகிறது. என் உடல் பற்றிய பிரக்ஞை தவிர நிகழ்காலப் பிரக்ஞையை வறுமையாக்கி மிகவும் சிறிதாக்கிக் கொள்கிறேன்.” “தீவிரமான வறுமை நிலைக்குள்ளாக்கப்பட்ட பிரக்ஞை” என்பது தர்மகீர்த்தியின் நிகழும் கணம் அல்லது “தூய உணர்ச்சி நிலை” யைத் தவிர வேறொன்றுமில்லை. இன்மை என்னும் கருத்தியல் போலியானது (“Creative Evolution” – by M H Bergson) என்பதை நிரூபிப்பதற்கு பெர்க்சன் இந்த சோதனையைப் பயன் படுத்திக் கொண்டார்.  பௌத்தர்களும் அதே குறிக்கோளுக்காக இச்சோதனையைப் பயன் படுத்திக் கொண்டனர். ஆனால் அதே சமயத்தில் அனுபவ யதார்த்தத்துக்கும் அனுபவ அறிவிற்கும் குறைந்த பட்ச எல்லையே உண்டு என்பதற்கும் இதுவே நிரூபணம்.

கமலசீலர் (கி.பி எட்டாம் நூற்றாண்டு ; நாலந்தா மகாவிகாரத்தில் இருந்தவர் ; பின்னர் திபெத் சென்றார் ; சாந்திசீலரோடு சேர்த்தே கமலசீலரைக் குறிப்பிடுவது திபெத்தில் ஐதீகம்) இதே சோதனையை கீழ்க்கண்ட வரிகளில் குறிப்பிடுவார். “முதற் கணத்தில் ஒரு பொருள் அறியப்படும் போது, அது தூய உணர்ச்சியால் தோற்றுவிக்கப்பட்ட  பிரக்ஞை நிலையில் அதன் முழுமையான, குறிப்பிட்ட தன்மையில் தோற்றமளிக்கிறது. பெயர் சொல்லி விளக்கத்தக்க உள்ளீடோன்றையும் அது தன்னகத்தே கொண்டிருக்கவில்லை. பின்னொரு சமயத்தில் அதே பொருள் கவனத்துடன் உற்று நோக்கப்படும் போது, கவனம் சிதறி அப்பொருளின் மரபுவழிப் பெயரில் படிந்து போய் விடுகிறது. பெயர் அடையாளத்துடன் கவனிக்கப்பட்ட பிறகு அப்பொருளின் நீடித்த இருப்பு மற்றும் இன்ன பிற காரணிகள் கவனத்தில் எழும். அதற்குப் பிறகு அதன் மீது நம் புலனுணர்வு-பூர்வ தீர்ப்பை வழங்கி விடுவோம். முன்னர் கவனத்துடன் நோக்கப்பட்டு பெயர் வாயிலாக அறியப்பட்ட பொருள் பற்றி எண்ணுகையிலோ அல்லது மீண்டும் காணும் சந்தர்ப்பம் வாய்க்கும் போதோ அப்பொருள் இன்மையற்றதாகி நினைவில் இருக்கும் பொருளாகவே ஆகிறது (ஏனெனில் அக்கணத்தில் அப்பொருள் புலன்களால் கண்டு கொள்ளப் படாமல், நம் முந்தைய புரிதலின் நினைவு வாயிலாக இடும் தீர்ப்பாகவே கொள்ளப்படும்) மனோநிலைகளுக்கிடையீடான தொடர்ச்சி என்று இங்கு கூறப்படுவதற்கு எங்கே நிறுவல்? நம் கவனம் ஒரு செயலில் தோய்ந்திருக்கையில், தகுதியால் வேறுபடாவொன்றின் மாறாத முன்னிலையை நம்மால் அறிய முடிகிறது. நிலைத்திருக்கும் பொருள் என்னும் எண்ணத் தோற்றம் மேற்சொன்ன மாதிரியாக எழுவதால், கவனிப்பவரின் கவனம் ஒன்றில் ஈடுபட்டிருக்கும் போது, வேறொரு பொருளில் கவனத்தை குவிக்கும் போது, கவனிக்கப்படும் பொருளினால் அவன் கவனம் நிறைந்திருக்கும் போது, அவன் முன்னால் இருக்கும் பொருளை (பொருளின் உள்ளீட்டை) அவன் பார்த்தாலும் அவனுடைய கவனம் பார்க்கும் பொருளின் மரபுவழிப் பெயரிலிருந்து விலகியிருப்பதனால், அங்கு (அச்சமயத்தில்) முதற் கணத்தில் (ஒவ்வொர் உணர்தலின்) ஒரு மெலிய, தகுதியொன்றுமிலாத உணர்வு. (“சர்வ உபாதி விவிக்த வஸ்து மாத்ர தர்சனம்”). இது இப்படியிராவிடில், எல்லா பிரக்ஞை பூர்வ நிலைகளும் பெயர் குறிக்கும் தகுதிகள் நிரம்பிய பொருட்களையே காணும் இயல்பு கொண்டதாக இருப்பின், கவனமற்ற மனத்தினன் ஒருவன்  நோக்கும் போது ஒரு வெறுமையான, ஒரு பண்புமற்ற பொருளையே எப்படி பார்க்கிறான்?”

அபிதர்மசூத்ரத்திலிருந்து திக்நாகர் கிட்டத்தட்ட இதே முடிவைத் தரும்  மேற்கோள் ஒன்றைத் தருகிறார் (பிரமாண சமுச்சய விருத்தி – பிரமாண சமுச்சய-விற்கு திக்நாகரே எழுதிய உரை) :

“ஒரு நீல வண்ணத் துண்டின் மேல் தியானிப்பில் ஈடுபட்டிருப்பவன், நீலத்தை புலன்களால் உணர்கிறான். ஆனால் அவனுக்கு அது நீலம் என்று தெரியாது. பொருளைப் பற்றி அது பொருள் என்று அவனுக்கு தெரியும் ; ஆனால் எத்தகைய பொருள் என்று அவனுக்கு தெரியாது”

பின் வந்த ஆசிரியர்கள் பலராலும் இது மேற்கோளாக காட்டப்பட்டிருக்கிறது. தூய உணர்ச்சி பற்றிய கருத்துகளை திக்நாகர் சர்வாஸ்திவாதிகளின் படைப்புகளிலிருந்து பெற்றிருக்கக் கூடும் என்று எண்ண இடமிருக்கிறது.

 

காற்றில் ஆடிய புல்

Buddhaingrass

ஹேது –
காற்று வீசவில்லை
புற்கள் ஆடவில்லை
பிறவிச் சித்திரங்கள் பொறித்த
காலத்திரையின் இடைவெளியினூடே
காற்று உள் நுழைய
மண்ணை முட்டி முளைத்த புல்
இன்னும் சிறிது வளர வேண்டும்

சார்பு –
காற்று வீசி அசைந்த புல்
புல்லை மேய்ந்த இளம் ஆடு
ஆட்டின் மேல் பாய்ந்த புலி
புலியின் மீது பட்ட அம்பு
அம்பு தொடுத்தோன் விற்ற புலித்தோல்
புலித்தோலில் செய்த விசிறி
விசிறியிலிருந்து கிளம்பிய காற்று
புல் மீண்டும் அசையாதிருக்குமா?

சூன்யம் –
காற்று விசினால்
புற்கள் ஆடும்
காற்றும் இல்லை
புல்லும் இல்லை
எது வீசும்? எது ஆடும்?

போதிசத்துவம் –
புற்களின் மேல்
காற்று வீசு
நீயே காற்று

காற்றுக்குள்
புற்களை நடனமிடச் செய்
நீயே புல்

 

நன்றி : பதாகை

பெண்ணியவாதி தெய்வம் – தாரா

(இன்று சரஸ்வதி பூஜை. இவ்வலைப்பதிவின் இருநூறாவது இடுகை இது. பௌத்த சமயத்தின் சரஸ்வதியான தாராவைப் பற்றிய இக்கட்டுரை இருநூறாவது பதிவாக வருகிறது பிப்ரவரி 2010இல் வலையில் எழுதத் தொடங்கிய போது இருநூறாவது பதிவு வரை போகும் என்று சற்றும் நினைக்கவில்லை. தொடர்ச்சியாக யாரேனும் இடுகைகளை வாசித்து வருகிறார்களா என்று தெரியவில்லை. எனினும் விளையாட்டுத்தனம் கலக்காத சீரிய பதிவுகளையே இடுவது என்ற உறுதியிலிருந்து விலகாமல் இன்று வரை முயன்று வருகிறேன்.)

Green_Tara,_Kumbm,_Gyantse,_Tibet,_1993

தாரை வழிபாடு முதலில் எந்த மரபில் தோன்றியது என்பதில் ஆய்வாளர்களுக்கு நடுவில் ஒருமித்த கருத்து இல்லை. சக்தி வழிபாட்டு மரபுகளிலிருந்து ஸ்தாபனமயப்படுத்தப்பட்ட இந்து மதத்துள்ளும், பௌத்த சமயத்துள்ளும் நுழைந்திருக்கலாம் என்பது பெரும்பாலோரின் கருத்து. இந்து புராணங்களில் வரும் துர்கையின் ஒரு வடிவமாக தாரை தேவி வழிபாடு தோன்றியிருக்கக் கூடும் என்றும் ஒரு சாரார் கருதுகின்றனர்.

மூல பௌத்தத்தில் பெண் தெய்வங்கள் இருந்ததில்லை. மகாயான பௌத்தம் பிரபலமாகத் தொடங்கிய முதல்-இரண்டாம் நூற்றாண்டுகளில் பெண் தெய்வங்கள் பௌத்த சமயத்துள் நுழைந்திருக்கலாம் என்றும் கருத இடமுள்ளது. மிகவும் பழைமையான நூலான பிரஜ்னபாரமித சூத்திரத்தில் தான் முதன்முதலில் பிரஜ்னபாரமிதா என்கிற பெண் தெய்வத்தின் பெயர் குறிப்பிடப்படுகிறது. இந்நூல் சமஸ்கிருத மூலத்தில் இருந்து கி.பி இரண்டாம் நூற்றாண்டில் சீன மொழிபெயர்ப்பு செய்யப்பட்டுள்ளதற்கான சான்றுகள் உள்ளன. பௌத்தத்தில் பெண்மைக் கொள்கை “பிரஜ்னபாரமிதா” என்கிற பெண் தெய்வத்தின் வடிவத்தில் முதன்முதலாகத் தோன்றியது. தெளிவான ஞானமெனும் கருணையின் வெளிப்பாடாக தாரா  பௌத்தத்தில் வருவது பிற்காலத்தில் தான். (கி.பி 5-8ம் நூற்றாண்டு). மிகப்பழைமையானதும், மிகத் தெளிவாக அடையாளம் காணக்கூடியதுமான தாராவின் உருவம் (கி.பி 7ம் நூற்றாண்டு) நமக்கு எல்லோரா மலைக்குகை எண் 6 இல் காணக் கிடைக்கிறது. இந்தியாவின் வட-கிழக்குப் பிராந்தியங்களை ஆண்ட பால் வம்சத்தின் ஆட்சியின் போது தாரை வழிபாடு மிகவும் பரவலாகத் தொடங்கியது. தாந்த்ரீக பௌத்தம் பிரபலமடைந்த பால் வம்ச ஆட்சியின் போது தான் தாரா வழிபாடு வஜ்ராயன பௌத்தத்திலும் கலந்தது. பத்மசம்பவர் தாரா தேவியையொட்டிய வழிபாட்டு நடைமுறைகளை திபெத்துக்கு கொண்டு சென்றார். காலப்போக்கில் “அனைத்து புத்தர்களின் தாய்” என்று தாரா  வணங்கப்பட்டாள் ; “தெய்வத்தாய்” என்னும் வேத மற்றும் வரலாற்றுக்காலத்துக்கும் பண்டைய கருத்தியலின் எதிரொலியாக இதை எண்ணலாம்.

தெய்வம், புத்தர் மற்றும் போதிசத்துவர் – எவ்வாறாக கருதப்பட்டாலும் , திபெத், நேபால், மங்கோலியா, பூட்டான் ஆகிய நாடுகளில் தாரை வழிபாடு மிகப் பிரபலம் ; உலகெங்கிலும் உள்ள பௌத்த சமூகங்களில் தாரை தொடர்ந்து வழிபடப்படுகிறாள்.  தாரை வழிபாட்டில் பச்சைத் தாராவும் வெள்ளைத் தாராவும் மிகப் பிரபலமான வடிவங்கள். அச்சம் போக்கும் தெய்வமாக பச்சைத் தாரா விளங்குகிறாள் ; நீண்ட ஆயுள் தரும் தெய்வமாக வெள்ளைத் தாரா இருக்கிறாள்.

ஒரு போதிசத்துவராக தாராவின் தோற்றத்தைப் பற்றி பல பௌத்த தொன்மங்கள் பேசுகின்றன. பெண்ணியத்தின் முதல் பிரதிநிதி தாரா என்று சொல்லும் ஒரு தொன்மக்கதை இருபத்தொன்றாம் நூற்றாண்டின் பெண்ணியவாதிகளுள் அதிர்வை ஏற்படுத்தலாம்.

+++++

Tara Ellora Cave 6

பல லட்சம் ஆண்டுகட்கு முன் இன்னோர் உலகத்தில் ஓர் இளவரசி வாழ்ந்து வந்தாள். அவள் பெயர் யேஷே தாவா. பல யுகங்களாக அவ்வுலகத்தில் வாழ்ந்த ஒரு புத்தருக்கு அவள் காணிக்கைகள் வழங்கி வந்தாள். அந்த புத்தரின் பெயர் தோன்யோ த்ரூபா. அவளுக்கு போதிசித்தம் (போதிசத்துவரின் மனோ-ஹ்ருதயம்) பற்றிய முக்கிய போதனை ஒன்றை த்ரூபா அளிக்கிறார், போதனை பெற்ற இளவரசியை சில துறவிகள் அணுகி அவள் அடைந்த சாதனையின் பலனாக அடுத்த பிறவியில் ஆணாகப் பிறக்கும் பிரார்த்தனை செய்யும் படி ஆலோசனை சொல்கிறார்கள். அப்போது தான் ஆன்மீகத்தின் அடுத்த நிலைகளை அவள் அடைய இயலும் என்றும் சொல்கிறார்கள். “பலவீனமான சிந்தனை கொண்ட உலகத்தோரே ஞானத்தை எட்ட பாலியல் வேற்றுமையை ஒரு தடையாகக் கருதுவர்” என்று சொல்லி அத்துறவிகளின் பேச்சை மறுதளித்தாள். பெண் ரூபத்தில் உயிர்களின் தொண்டாற்ற விழைவோர் குறைவாகவே இருப்பதை எண்ணி வருத்தமடைகிறாள். பிறவிகளை முடிவதற்கு முன்னர் எல்லாப் பிறவிகளிலும் பெண்ணாகவே பிறக்க உறுதி பூணுகிறாள். பின்னர் பத்தாயிரம் ஆண்டுகள் அவள் தியானத்தில் ஈடுபடுகிறாள். அவளின் தியானம் பல்லாயிரக் கணக்கான உயிர்களை சம்சாரத்திலிருந்து விடுவிக்கிறது. இதை உணர்ந்து த்ரூபா புத்தர் “இனி வரப் போகிற பல்வேறு உலக அமைப்புகளில் உயர்ந்த போதியின் அடையாளமாக நீ பெண் கடவுள் தாராவாக வெளிப்படுவாய்” என்று அவளுக்குச் சொல்கிறார்.

+++++

கருணை இயக்கம் என்னும் தலைப்பில் 1989-இல் கலிஃபோர்னியாவில் நிகழ்ந்த மாநாட்டில் வணக்கத்துக்குரிய தலாய் லாமா தாரா பற்றிப் பேசினார்.

“தாராவின் தொடர்பு கொண்ட உண்மையான பெண்ணிய இயக்கமொன்று பௌத்தத்தில் இருக்கிறது. போதிசித்தத்தின் அடிப்படையும் போதிசத்வனின் உறுதியும் கொண்டு முழு விழிப்பு நிலை எனும் இலக்கை அவள் நோக்கினாள். மிகக் குறைவான பெண்களே புத்த நிலையை அடைந்த தகவல் அவளை பாதித்தது. “ஒரு பெண்ணாக நான் போதிசித்தத்தைக் கைக் கொண்டேன். என் எல்லாப் பிறப்புகளிலுல் ஒரு பெண்ணாகவே பிறக்க உறுதி கொள்கிறேன். என் இறுதிப் பிறப்பில் நான் ஒரு புத்த நிலையை ஒரு பெண்ணாகவே எய்துவேன்” என்று அவள் சபதம் பூண்டாள்”

+++++

பௌத்த கொள்கைகளின் உருவகமாக இருக்கும் தாரா பெண் பௌத்த-நடைமுறையாளர்களை ஈர்க்கும் தன்மை உடையவளாக இருக்கிறாள். போதிசத்துவனாக தாராவின் வெளிப்பாடு பெண்களையும் தன் குடைக்குள் ஒருங்கிணைத்து அனைவரையும் உள்ளடக்கிய ஒரு சமயமாக விரிவடைய மகாயான பௌத்தத்தின் முயற்சியாகக் கொள்ளலாம்.