Buddhist Logic என்ற இரண்டு புத்தக நூலை இரு வருடங்களுக்கு முன்னர் வாங்கினேன். படிக்காவிட்டாலும் சில புத்தகங்களை நம்முடன் வைத்திருப்பதே ஒரு பெருமிதத்தை கொடுக்கும். ஒவ்வொரு முறையும் பக்கங்களைப் புரட்டிப் பார்ப்பது, சில பத்திகளைப் படிப்பது என்று இந்நூலுடனான தொடர்பை துவக்க (பிரம்ம!) பிரயத்தனம் செய்து வந்தேன். அடர்த்தியான தருக்கவியல் தத்துவங்களை விரிவாகப் பேசும் இந்நூலுக்குள் என்னால் நுழைய முடியவில்லை. பௌத்த தத்துவவியல் வரலாற்றைப் பேசும் முதல் அத்தியாயம் படிப்பதற்கு எளிதாக இருந்தது.
யோகசார பௌத்தத்தின் தத்துவ நூல்களைப் பற்றி விளக்கும் நூல் இது. பிற்கால பௌத்தத்தின் முக்கிய நூல்களான பிரமாண சமுச்சய (ஆசிரியர் : திக்நாகர் – கி.பி 5-6ம் நூற்றாண்டு), பிரமாண வர்த்திக காரிகா (ஆசிரியர் : தர்மகீர்த்தி – கி.பி 7ம் நூற்றாண்டு – சுமத்ராவின் இளவரசரான இவர் நாலந்தாவிற்கு வந்து “செட்டில்” ஆனவர் என்று சொல்லப்படுகிறது.), மூல மத்யாதம காரிக விருத்தி (ஆசிரியர் : சந்திரகீர்த்தி – கி.பி 7ம் நூற்றாண்டு – இவர் நாகார்ஜுனரின் சிஷ்யர் என்று சொல்லப்படுகிறது) ஆகிய நூல்களின் பொருளுரைகள், மேற்சொன்ன நூல்களினுடைய ஆசிரியர்களின் பிற்காலச் சீடர்கள் உரைத்த தெளிவுரைகள் – இவற்றைப் பற்றி Buddhist Logic விளக்கிப் பேசுகிறது. பௌத்த தருக்கவியல் மரபின் அம்சங்களை வரிசைப்படுத்தி விவரிக்கிறது. Stcherbatsky என்னும் இரஷ்யப் பேராசிரியரால் எழுதப்பட்ட மிக முக்கியமான இரட்டைப் புத்தகம் இது. உலகெங்கும் தத்துவம் படிக்கும் மாணவர்களால் வாசிக்கப்படும் புத்தகம். உலகின் பல்கலைக்கழகங்கள் பல இப்புத்தகத்தை பாட நூலாக அறிவித்துள்ளன. 1932-இல் எழுதப்பட்ட இந்நூலில் சொல்லப்பட்டிருப்பவை கொஞ்சம் காலாவதியானவை என்று சில பௌத்த தத்துவவியலார் கருதுகின்றனர் என்று இணையத்தில் படித்ததையும் இங்கே குறிப்பிட வேண்டும். கான்ட்-டின் தத்துவப் பார்வையின் வழியாக பௌத்த தத்துவத்தை அவர் அணுகியிருக்கிறார் என்பது டேவிட் லாய் என்பவரின் புகார்.
வழக்கத்துக்கு மாறாக ஒரு நாள் அதிகாலை நாலரைக்கு தூக்கம் விலகிச் சென்றது. படுக்கைக்கு மிக அருகில் இருந்த முதலாம் பாகத்தை கையிலெடுத்தேன். புத்தக கிரிக்கெட் விளையாடுவது மாதிரி குறிப்பான நோக்கமற்று ஒரு பக்கத்தை பிரித்தேன்.
+++++
தர்மகீர்த்தியின் பரிசோதனை
(Buddhist Logic, Volume 1, page 150-153)
இந்த ஒற்றைக் கணம் ஒரு சுத்தமான உணர்வு தானே, அதன் அனுமானமான கணித வரைபடப்-புள்ளியானது ஒரு வெறும் மரபு என்பதைப் போல்? ஒரு புறப்பொருளின் தூண்டுதலால் அது உற்பத்தி செய்யப்பட்டாலும், ஒரு குணத்தையும் தன் இயல்பில் கொண்டிராத ஒரு பொருளிலிருந்து எழுவதனால், அது யதார்த்தம் என்று கருதப்படலாகுமா? கற்பனை அல்லது ஆக்கபூர்வ உறுப்பின் அடிச்சுவடுகள் முழுதும் உரித்தெடுக்கப்பட்ட ஒன்றாக அது கருதப்படுகிறது. ஆனாலும் அது வெறும் கற்பனை மட்டும் தானே? இந்த வினாக்கள் இந்தியாவில் மட்டும் எழுப்பப்பட்ட ஒன்றல்ல என்பது எல்லாரும் அறிந்தது. கணித வரைபடப்புள்ளி பற்றிய கேள்விக்கு அளித்த பதிலையே பௌத்தர்கள் இக்கேள்விக்கும் அளித்தார்கள். ஒற்றைக் கணம் என்பது ஒர் உருவமாகப் குறிக்கத்தக்கதன்று. ; அதை “அறிவின் வாயிலாக அடைதல்” சாத்தியமில்லை. அதாவது, அனுபவ ரீதியாக உண்மையானதன்று. ஆனால் மற்றெல்லாவற்றிற்கும் மெய்ம்மையை நல்கக் கூடிய மூலம் அது. உண்மையான மற்றும் நிலையான அறிவிற்கான முன்நிபந்தனை அது. செயலறிவிற்கு அப்பாற்பட்டது ஆனால் அது பொருண்மை சாராததும் அன்று. “வானிலிருக்கும் மலர்” அன்று.
நையாயிகர்களின் கடவுளைப் போன்றோ, சாங்கியர்களின் பிராகிருதியைப் போன்றோ, வைசேஷிகர்களின் பொதுமைகளைப் போன்றோ அல்லது இவ்வெல்லா மரபுகளின் ஆன்மாவைப் போன்றோ இது பொருண்மை சாரா உட்பொருளன்று. தன்னிலை ஆய்வின் துணை கொண்டு இந்த கணத்தின் யதார்த்தத்தை தர்மகீர்த்தி நிரூபிக்க விழைகிறார். பொருண்மை சாரா உட்பொருட்கள் பொருண்மையற்றவை ஏனெனில் அவை யதார்த்தப் புள்ளி கலக்காத, புலனால் உணரப்படாத, சுத்தமான கற்பிதங்கள். “இடம், காலம் மற்றும் புலன்களால் கண்டுணரும் தன்மை – இவற்றின் வாயிலாக அடையும் தன்மையற்றவை” ஆனால் நேரடியாகவோ அல்லது மறைமுகமாகவோ அனுபவ யதார்த்தத்திலும் அனுபவ அறிவிலும் செய்யப்படும் ஒவ்வொரு செய்கையிலும் இந்த கணம் (இந்தப் புள்ளி) என்னும் உணர்வு இருக்கிறது. இதை நாம் தன்னிலை ஆய்வின் வாயிலாக மறைமுகமாக நிரூபிக்கலாம். (“ப்ரத்யக்ஷம் கல்பனாபோதம் பிரத்யக்ஷனைவ சித்யதி” – இவை தர்மகீர்த்தியின் சொற்கள் – பிரமாண வர்த்திகாவில் வருபவை). தர்மகீர்த்தி சொல்கிறார் : “அந்த உணர்வு படைப்பாக்க கற்பனையிலிருந்து வேறு பட்டது – ஒரு தற்சோதனை வாயிலாக நிறுபணமாகக் கூடியது. ஓர் உருவம் என்பது உச்சரிக்கப்படக் கூடியது (ஒரு பெயரின் வாயிலாக). {“விகல்போ நாம சம்ஸ்ரயா”}. நாம் ஒரு வண்ண இணைப்பை உற்றுப் பார்க்கத் தொடங்குகிறோம். பிற பொருட்களின் மீதான சிந்தனையை அகற்றி, நம்முடைய பிரக்ஞையை ஒரு கட்டிறுக்க நிலைக்கு சுருக்கிவிடுகையில் (மயக்க நிலை எய்தியதைப் போன்று), நாம் அடையும் நிலை தூய உணர்ச்சி (Pure Sensation) நிலை. அந்நிலையிலிருந்து விழித்து நாம் மீண்டும் சிந்திக்கத் தொடங்குகையில் வண்ணப்பட்டையொன்றை நாம் நோக்கிக் கொண்டிருந்த உணர்வை ஞாபக பூர்வமாக உணர்கிறோம். ஆனால் நாம் அந்த தூய உணர்ச்சி நிலையில் தோய்ந்திருந்த போது அந்த வண்ணப்பட்டையை நோக்கிக் கொண்டிருக்கிறோம் என்ற உணர்வை (இதற்கு என்ன பெயரிடுவது!) நாம் கவனிக்கவில்லை. ஏனென்றால் அது தூய உணர்ச்சி”
M.H.Bergson முன்மொழிந்த சோதனையோடு தர்மகீர்த்தியின் சோதனையும் வகையில் பொருந்திப் போவது ஒரு குறிப்பிடத்தக்க தற்செயலேயாகும். பிரெஞ்சு தத்துவாசிரியர் சொல்கிறார் : “ நான் என் கண்களை மூடிக் கொள்ளப் போகிறேன் ; செவிகளை அடைத்துக் கொள்ளப் போகிறேன் ; எல்லாப் புலனுணர்வுகளையும் ஒன்றன் பின் ஒன்றாக நிறுத்தப் போகிறேன்…என் புலனறிவு நின்று விட்டது. பொருண்மைப் பிரபஞ்சம் அமைதியில் மூழ்கிவிட்டது. என் சமீபத்திய இறந்த காலம் வரையிலான என் நினைவுகளை என்னால் நீக்கிக் கொள்ள முடிகிறது. என் உடல் பற்றிய பிரக்ஞை தவிர நிகழ்காலப் பிரக்ஞையை வறுமையாக்கி மிகவும் சிறிதாக்கிக் கொள்கிறேன்.” “தீவிரமான வறுமை நிலைக்குள்ளாக்கப்பட்ட பிரக்ஞை” என்பது தர்மகீர்த்தியின் நிகழும் கணம் அல்லது “தூய உணர்ச்சி நிலை” யைத் தவிர வேறொன்றுமில்லை. இன்மை என்னும் கருத்தியல் போலியானது (“Creative Evolution” – by M H Bergson) என்பதை நிரூபிப்பதற்கு பெர்க்சன் இந்த சோதனையைப் பயன் படுத்திக் கொண்டார். பௌத்தர்களும் அதே குறிக்கோளுக்காக இச்சோதனையைப் பயன் படுத்திக் கொண்டனர். ஆனால் அதே சமயத்தில் அனுபவ யதார்த்தத்துக்கும் அனுபவ அறிவிற்கும் குறைந்த பட்ச எல்லையே உண்டு என்பதற்கும் இதுவே நிரூபணம்.
கமலசீலர் (கி.பி எட்டாம் நூற்றாண்டு ; நாலந்தா மகாவிகாரத்தில் இருந்தவர் ; பின்னர் திபெத் சென்றார் ; சாந்திசீலரோடு சேர்த்தே கமலசீலரைக் குறிப்பிடுவது திபெத்தில் ஐதீகம்) இதே சோதனையை கீழ்க்கண்ட வரிகளில் குறிப்பிடுவார். “முதற் கணத்தில் ஒரு பொருள் அறியப்படும் போது, அது தூய உணர்ச்சியால் தோற்றுவிக்கப்பட்ட பிரக்ஞை நிலையில் அதன் முழுமையான, குறிப்பிட்ட தன்மையில் தோற்றமளிக்கிறது. பெயர் சொல்லி விளக்கத்தக்க உள்ளீடோன்றையும் அது தன்னகத்தே கொண்டிருக்கவில்லை. பின்னொரு சமயத்தில் அதே பொருள் கவனத்துடன் உற்று நோக்கப்படும் போது, கவனம் சிதறி அப்பொருளின் மரபுவழிப் பெயரில் படிந்து போய் விடுகிறது. பெயர் அடையாளத்துடன் கவனிக்கப்பட்ட பிறகு அப்பொருளின் நீடித்த இருப்பு மற்றும் இன்ன பிற காரணிகள் கவனத்தில் எழும். அதற்குப் பிறகு அதன் மீது நம் புலனுணர்வு-பூர்வ தீர்ப்பை வழங்கி விடுவோம். முன்னர் கவனத்துடன் நோக்கப்பட்டு பெயர் வாயிலாக அறியப்பட்ட பொருள் பற்றி எண்ணுகையிலோ அல்லது மீண்டும் காணும் சந்தர்ப்பம் வாய்க்கும் போதோ அப்பொருள் இன்மையற்றதாகி நினைவில் இருக்கும் பொருளாகவே ஆகிறது (ஏனெனில் அக்கணத்தில் அப்பொருள் புலன்களால் கண்டு கொள்ளப் படாமல், நம் முந்தைய புரிதலின் நினைவு வாயிலாக இடும் தீர்ப்பாகவே கொள்ளப்படும்) மனோநிலைகளுக்கிடையீடான தொடர்ச்சி என்று இங்கு கூறப்படுவதற்கு எங்கே நிறுவல்? நம் கவனம் ஒரு செயலில் தோய்ந்திருக்கையில், தகுதியால் வேறுபடாவொன்றின் மாறாத முன்னிலையை நம்மால் அறிய முடிகிறது. நிலைத்திருக்கும் பொருள் என்னும் எண்ணத் தோற்றம் மேற்சொன்ன மாதிரியாக எழுவதால், கவனிப்பவரின் கவனம் ஒன்றில் ஈடுபட்டிருக்கும் போது, வேறொரு பொருளில் கவனத்தை குவிக்கும் போது, கவனிக்கப்படும் பொருளினால் அவன் கவனம் நிறைந்திருக்கும் போது, அவன் முன்னால் இருக்கும் பொருளை (பொருளின் உள்ளீட்டை) அவன் பார்த்தாலும் அவனுடைய கவனம் பார்க்கும் பொருளின் மரபுவழிப் பெயரிலிருந்து விலகியிருப்பதனால், அங்கு (அச்சமயத்தில்) முதற் கணத்தில் (ஒவ்வொர் உணர்தலின்) ஒரு மெலிய, தகுதியொன்றுமிலாத உணர்வு. (“சர்வ உபாதி விவிக்த வஸ்து மாத்ர தர்சனம்”). இது இப்படியிராவிடில், எல்லா பிரக்ஞை பூர்வ நிலைகளும் பெயர் குறிக்கும் தகுதிகள் நிரம்பிய பொருட்களையே காணும் இயல்பு கொண்டதாக இருப்பின், கவனமற்ற மனத்தினன் ஒருவன் நோக்கும் போது ஒரு வெறுமையான, ஒரு பண்புமற்ற பொருளையே எப்படி பார்க்கிறான்?”
அபிதர்மசூத்ரத்திலிருந்து திக்நாகர் கிட்டத்தட்ட இதே முடிவைத் தரும் மேற்கோள் ஒன்றைத் தருகிறார் (பிரமாண சமுச்சய விருத்தி – பிரமாண சமுச்சய-விற்கு திக்நாகரே எழுதிய உரை) :
“ஒரு நீல வண்ணத் துண்டின் மேல் தியானிப்பில் ஈடுபட்டிருப்பவன், நீலத்தை புலன்களால் உணர்கிறான். ஆனால் அவனுக்கு அது நீலம் என்று தெரியாது. பொருளைப் பற்றி அது பொருள் என்று அவனுக்கு தெரியும் ; ஆனால் எத்தகைய பொருள் என்று அவனுக்கு தெரியாது”
பின் வந்த ஆசிரியர்கள் பலராலும் இது மேற்கோளாக காட்டப்பட்டிருக்கிறது. தூய உணர்ச்சி பற்றிய கருத்துகளை திக்நாகர் சர்வாஸ்திவாதிகளின் படைப்புகளிலிருந்து பெற்றிருக்கக் கூடும் என்று எண்ண இடமிருக்கிறது.
இலைகள், மலர்கள், மரங்கள் 