இலைகள், மலர்கள், மரங்கள்

Tag: தத்துவம்

  • பகவத் கீதையும் பவுத்தமும்

    பகவத் துதியை ஒரு கருத்தியலாக முன் வைத்த நூல் பகவத் கீதை. இதனை பக்தி மார்க்கம் என்று வகைப்படுத்துகிறது பகவத் கீதை. இதே நூலில் வலியுறுத்தப்படும் ஞான மார்க்கம், கர்ம மார்க்கம் – இரண்டையும் சேர்த்து வீடு – பேறடைய மூன்று மார்க்கங்களைத் தொகுத்தது கீதை. பவுத்தத்தின் மும்மணிகள் – புத்தம், தம்மம், சங்கம் போலவே ஏற்கனவே இருந்த ஞானம், கர்மம் – ஆகிய இரண்டோடு “பக்தி” என்ற ஒன்றை இணைத்தது வைதீக மதம். “பகவத் கீதையின் கருத்துக்கள் களவாடப்பட்டவை” என்ற பொருளில் யாரோ ஒருவர் பேசிய குறுங்-காணொளியை ஓரிரு தினங்கள் முன் கேட்டபோது “களவாடல்” என்று எப்படிக் கூற முடியும் என்ற கேள்வி எழுந்தது. பவுத்தத்தின் எழுச்சிக்கு வைதீக மதத்தின் எதிர்வினை என்றுதான் இதைச் சொல்ல முடியும்.

    பவுத்தம் வளர்ச்சி பெற்றுக் கொண்டிருந்த காலத்தில் சமூகத்தின் உயரடுக்கு வர்க்கங்களையும் ராஜரீக விஷயங்களில் சம்பந்தப்பட்டிருந்த க்ஷத்திரியர்களையும் அது அதிகம் ஈர்த்தது. இவ்விரண்டு குழுக்களின் ஆதரவில் அது வரை தழைத்து வந்திருந்த வைதீக மற்றும் சாதாரணர்களின் ‘இந்து’ மதம் தம்முடைய ஆதரவைத் தக்க வைத்துக்கொள்ள வேண்டிய நிலைக்குத் தள்ளப்பட்டிருக்கக் கூடும். இக்கால கட்டத்தில் பவுத்தத்தின் மீதான பல்வேறு “ஆத்திக எதிர்வினைகளை” – விலங்குப்பலியை தடை செய்தல், சாதிக்கட்டுப்பாடுகளை இறுக்குதல், ‘இந்து’ சமயத்தின் மிகசச்செயல் திறன் மிக்க ஆயுதமான “உட்கிரகித்தல்” போன்றவைகளை – ‘இந்து’ மதம் கைக்கொண்டது. புத்தரை விஷ்ணுவின் ஒன்பதாவது அவதாரமாக உள்ளிழுக்க முயன்றது. புத்தர் விஷ்ணுவின் அவதாரமானதற்கு சொல்லப்படும் காரணம் – “தவறான போதனையால் எதிரிகளை தவறாக வழிநடத்தி அவர்களை பாவக்குழியில் தள்ளவே ; இதற்காகவே வேத யாகங்களை ஒழிப்பை புத்தர் பேசினார்.” “ஒன்பதாவது அவதாரம்” எனும் அடிப்படையில் புத்தர் பற்றிய புராணக்கதைகளுக்கு சீரழிந்த பவுத்தம் எந்த ஆட்சேபனையும் அளிக்காத காலகட்டங்களில் தம்முடைய கட்டுப்பாட்டின் கீழ் புத்தரின் வழிபாட்டை பவுத்த உபாசகர்கள் மேற்கொள்ள வைதீக மதம் அரை மனதுடன் சம்மதித்ததும் பின்னர் நடந்தது.

    “பகவத் கீதையின்” கருத்துக்கள் “பவுத்தத்திலிருந்து” பெறப்பட்டவையா என்ற கேள்விக்கு வருவோம். கீதையில் வரும் அர்ஜுனனின் தடுமாற்றத்தை (அதாவது, யுத்தம், அதனால் எழக்கூடிய விளைவுகளின் பாதிப்பு – கர்மா அல்லது செயலின்மை ஆகியவற்றின் வாயிலாக புனிதமான சாதிக் கடமையை மீறுதல்) பல க்ஷத்திரியர்கள் மற்றும் உயரடுக்கு வர்க்கங்கள் அக்கால கட்டத்தில் எதிர்கொண்டிருக்கக் கூடிய சூழலின் உருவகமாக பார்க்க முடியும். கர்ம மார்க்கம் (அதாவது வர்ணம் அல்லது சாதி சார்ந்த கர்மம்) மற்றும் வைதிக அமைப்பின் குறியீடாக கிருஷ்ணர் போதிக்கும் “செயலாற்று” என்னும் அறிவுரையைக் கருத முடியும். “செயலற்று” இருப்பது பவுத்தத்தின் லட்சியமான துறவறத்தைக் (Monastic Withdrawal) குறிப்பதாகக் கொள்ளலாம்.

    அர்ஜுனன் (பவுத்தப்பாதையில் சென்ற க்ஷத்திரியர்கள் மற்றும் பிற உயர் வர்க்கத்தினர்) செயலற்ற தன்மையைத் (பௌத்தம்) தேர்ந்தெடுப்பதற்குப் பதிலாக செய்ய வேண்டிய வர்ணக் கடமைகளை அணுகுவதற்கான ஒரு புதிய வழியை கிருஷ்ணர் (பிரம்மம்) முன்வைக்கிறார். தனிப்பட்ட ஆசை அல்லது உள்நோக்கத்துடன் செய்யப்படும் செயல்கள் மட்டுமே கர்மாவைப் பாதிக்கும் என்றும் கிருஷ்ணர் கூறுகிறார். மற்ற எல்லா செயல்களும் (எ.கா. வர்ணக் கடமையின் காரணமாக மட்டுமே செய்யப்படும் கருமங்கள்) ஒருவருடைய கர்மாவை பாதிக்காது. அடிப்படையில் இது பிந்தைய வகை செயலின்மைக்கு (“Monastic Withdrawal”) ஒத்ததானதாக ஆக்குகிறது.

    குறைந்த தத்துவ நாட்டம் கொண்டவர்கள் பௌத்தத்தால் பெரிதும் ஈர்க்கப்படவில்லை என்பதைக் கண்டுகொண்ட வைதிகர்கள் மதத்துக்குள் உணர்ச்சிக் காரணியை நியாயப்படுத்தும் விதமாக பக்தி மார்க்கத்தின் கருத்தியலை, அதன் சிறப்பை கீதையில் விவரிக்கின்றனர்.

    சுருக்கமாக சொல்லப்போனால், பகவத் கீதையில் வரும் பக்தி-மார்க்கக் கொள்கையின் வளர்ச்சியை பௌத்தத்திற்கு வைதீகர்கள் தந்த எதிர்வினையாகப் பார்க்க முடியும். மேலும், பௌத்தத்தால் மிகவும் பாதிக்கப்பட்டவர்கள், பொதுவாக பண்டைய பிராமணியத்தினால் மிகவும் அதிருப்தி அடைந்தவர்கள் ஆகியோரை உள்ளடக்கிய பண்டைய இந்தியாவின் சமூக உயரடுக்கிற்கு விரும்பத்தக்கதான ஒரு பிரபல மதமாக முறைப்படுத்தியதில் பகவத் கீதை பெரும்பங்காற்றியிருக்கிறது எனலாம். .

    –

    பகவத் கீதைக்கும் பௌத்தத்துக்கும் என்ன தொடர்பு? வைதீக சமய நூலுக்கும் பௌத்தத்தின் அடிப்படைச் சிந்தனைக்கும் என்ன ஒற்றுமை இருக்க முடியும்? ஆத்மன்/பிரம்மம் கருப்பொருள் பகவத் கீதையின் அடிப்படை. இரண்டையும் மறுக்கும் அனாத்ம தத்துவம் பௌத்தம். ஆச்சாரிய நாகார்ஜுனர் இயற்றிய நூலான “சதுஸ்தவா”-வில் ஒரு செய்யுள் வரும்.

    “பகவானே, உம்மிடம் சிந்தனையில்லை, பாகுபாடில்லை, நோக்கங்களில்லை, எனினும் உயிரினங்களின் நன்மைக்காக ஒரு புத்தரின் பணியை இவ்வுலகில் பற்றின்றி செய்கிறீர்.” – சதுஸ்தவா (நாகார்ஜுனர்)

    கிட்டத்தட்ட இதே போன்ற கருத்து போல் ஒலிக்கும் பகவத் கீதையின் வசனம் ஒன்றுண்டு.

    “மூவுலகங்களிலும் நான் செய்ய வேண்டிய கடமை ஏதுமில்லை. எனக்குத் தேவையோ, நான் அடைய வேண்டியதோ ஏதுமில்லை. இருந்தும் நான் விதிக்கப்பட்ட கடமைகளில் ஈடுபட்டுள்ளேன்” என்ற கீதையின் சுலோகம் (பகவத் கீதை – 3:22).

    ஒரே பொருள் கொண்ட வசனங்கள் இரண்டும். ஆனால் கோட்பாட்டுப் பின்னணியில் பொருத்தும் போது அர்த்தம் மாறுபடுகின்றது.

    நாகார்ஜுனரின் கருத்துப்படி – எதற்கும் சார்பற்ற சுயம் இல்லை. அனைத்தும் மற்றவற்றைச் சார்ந்தே உள்ளன. மாயை அல்லது பிரமையே உலகின் அனைத்து பொருட்களும். சாரமில்லை. நிரந்தர இருத்தல் எதற்கும் எவர்க்கும் இல்லை. எல்லாமே அநித்தியம். இவ்வுண்மையை உணர்ந்து நிர்வாண நிலையில் இருக்கும் புத்தருக்கு சிந்தனையோ, பாகுபாடோ, பற்றோ, கடமையோ, தேவைகளோ, நோக்கங்களோ எதுவும் இருக்காது. கடமையில் ஈடுபடுபவர் போல தோற்றமே நான் காண்பது. அனைத்தும் சூன்யம்.

    இப்போது மேல்சொன்ன சதுஸ்தவாவின் செய்யுளை படித்துப்பார்த்தால் நாகார்ஜுனர் என்ன சொல்ல வருகிறார் என்பது விளங்கும்.

    கீதையில் பேசுபவன் கடவுள், அவதாரம், பிரம்மமே அவன், அவன் நிலையானவன், அழிவற்றவன், மூலகாரணம் அவனே, அவனுக்கு காரணங்கள் எதுவும் இல்லை, மூவுலகையும் படைத்து, காத்து, அழித்து, மீண்டும் படைப்பவனுக்கு அடைய என்ன இருக்கிறது? ஆனாலும் அவன் கடமையில் ஈடுபடுகிறான். அர்ஜுனனுக்கு ரதமோட்டுகிறான். அவனே கடமை புரியும் போது க்ஷத்திரியனாக போர் புரியும் கடமை கொண்ட அர்ஜுனன் மனந்தளரலாமா? மயக்கமுறலாமா? உணர்ச்சியற்ற சாந்த நிலை அவனுக்கானதில்லை. அவனுக்கு விதிக்கப்பட்ட போரை அவன் புரிந்துதானாக வேண்டும்.

    சதுஸ்தவா-வின் இந்தச் செய்யுளைத் தழுவி பகவத் கீதையின் ஆசிரியர் எழுதினாரா அல்லது நாகார்ஜுனர் பகவத் கீதையை வாசித்துவிட்டு இந்தச் செய்யுளை இயற்றினாரா என்ற தகவல் தெரியாத வரை யாரைப் பார்த்து யார் எழுதினார்கள் என்பது பற்றி எப்படி தீர்ப்பு சொல்வது?

    இரண்டு தத்துவங்களும் பல நூற்றாண்டுகளாக வாதிட்டும் விவாதம் செய்தும் உரையாடியபடியே இருந்தன. தத்துவ நிலைப்பாட்டில் சமரசம் செய்து கொள்ளாமல் வடிவங்கள், தொன்மங்கள், முறைகள் என அனைத்தையும் இரு மரபுகளும் கொடுத்தல் வாங்கல் செய்திருக்கின்றன. காப்பியங்களைக் கூட இரு சமய இலக்கியங்கள் பகிர்ந்துகொண்டுள்ளன. மணிமேகலை, புத்தசரிதா எனும் காப்பியங்களில் வரும் இராமாயண, மகாபாரத குறிப்புகளை உதாரணமாகக் கூறலாம்.

    பகவத் கீதையில் “நிர்வாணா” எனும் பௌத்த கலைச்சொல் இரண்டு இடங்களில் உபயோகிக்கப்படுகின்றன.

    “பார்த்தா! இது பிரம்ம ஸ்திதி. இதையடைந்தோன் பிறகு மயங்குவதில்லை. இறுதிக் காலத்திலேனும் இதில் நிலைகொள்வோன் பிரம்ம நிர்வாண மெய்துகிறான்.” (2-72, மொழிபெயர்ப்பு : மகாகவி பாரதி)

    தனக்குள்ளே இன்பமுடையவனாய், உள்ளே மகிழ்ச்சி காண்பவனாய், உள்ளே ஒளி பெற்றவனாகிய யோகி, தானே பிரம்மமாய், பிரம்ம நிர்வாணமடைகிறான்.

    *இருமைகளை (*நன்மை – தீமை; குளிர் – சூடு; இன்பம் – துன்பம் என எல்லாப் பொருள்களைப் பற்றி நிற்கும் இரட்டை நிலைகள்) வெட்டிவிட்டுத் தம்மைத்தாம் கட்டுப்படுத்தி, எல்லா உயிர்களுக்கும் இனியது செய்வதில் மகிழ்ச்சியெய்தும் ரிஷிகள் பாவங்களொழிந்து பிரம்ம நிர்வாணம் அடைகிறார்கள்.

    விருப்பமும், சினமும் தவிர்ந்து சித்தத்தைக் கட்டுப்படுத்திய ஆத்ம ஞானிகளாகிய முனிகளுக்கு பிரம்ம நிர்வாணம் அருகிலுள்ளது. (5-24/25/26, மொழிபெயர்ப்பு : மகாகவி பாரதி)

    “நிர்வாணா” என்ற பவுத்த கலைச்சொல் இங்கு கடன் வாங்கப்பட்டுள்ளது. அக்கால பவுத்தர்களை குழப்பும் எண்ணத்துடன் இது செய்யப்பட்டிருக்கலாம். பவுத்தத்திற்கு முந்தைய வேதக் கருத்தியலான “பிரம்மம்” எனும் மீப்பொருண்மையியல் முழுமையுடன் பவுத்த நிர்வாண நிலை இங்கு இணைக்கப்பட்டுள்ளது. இரண்டு கலைச்சொற்களின் பொருளையும் தெரிந்தோர்இந்தச்சூழலமைவில் எப்படி பொருள் கொள்ளப்பட வேண்டும் என்பதை அறிந்திருக்கிறார்கள். மகாத்மா காந்தி கூறுகிறார் : “பவுத்தர்களின் நிர்வாணம் ஷுன்யதா ; கீதை சொல்லும் நிர்வாணம் சாந்தி ; பிரம்மத்துள் ஒன்றாதல் எனும் பொருளில் பிரம்ம-நிர்வாணம் என்று கீதை சொல்கிறது.”

    அதெப்படி பவுத்த கலைச்சொல்லை இந்து சமய நூலில் சேர்க்கலாம் என்போர்க்கு தெவிஜ்ஜ சுத்தத்தை உதாரணம் காட்டலாம்.

    பிராமண இளைஞனுக்கு தம்மத்தை போதிக்கும் ததாகதர் வேத பாரம்பரியத்தின் கலைச்சொல்லைப் பயன்ப்டுத்துவதைப் பாருங்கள் :-

    “நீ சொல்வதைப் போல பிக்கு கோபத்திலிருந்து விடுபட்டவர், தீமையிலிருந்து விடுபட்டவர், மனத்தில் தூய்மையானவர், தனக்குத் தானே எஜமானர்; பிரம்மாவும் கோபத்திலிருந்து விடுபட்டவர், தீமையிலிருந்து விடுபட்டவர், மனத்தில் தூய்மையானவர், அவருக்கு அவரே எஜமானர். அது போல, கோபம் இல்லாதவனாகவும், தீமை இல்லாதவனாகவும், மனத்தூய்மை உடையவனாகவும், தன்னைத் தானே எஜமானனாகவும் கொண்ட பிக்கு, மரணத்திற்குப் பிறகு, உடலைக் கரைத்து, அதே பிரம்மாவுடன் ஐக்கியமாக வேண்டும், அத்தகைய நிலை எல்லா வழிகளிலும் சாத்தியம்”

    பகவத் கீதை கருத்துகளைக் களவாடிற்று! திக்க நிகாயம் கருத்துகளைக் களவாடிற்று என்பதெல்லாம் மடத்தனம். ஒரே கலாசார நிலத்தில் விளைந்த வாதமுறைகளை, கூறுமுறைகளை இரு பெரும் மரபுகளும் எடுத்தாண்டன என்று வேண்டுமானால் சொல்லிக் கொள்ளலாம்.

  • இப்னு ருஷ்த்

    எழுத்தாளர் சல்மான் ருஷ்டியின் ஒரு நேர்காணல் வாயிலாகத்தான் முதன்முதலாக இப்னு ருஷ்த் பற்றி நான் அறிந்தேன். எழுத்தாளர் சல்மான் ருஷ்டி சொன்னார் : “குடும்பப் பெயரை ருஷ்டி என்று மாற்றுமளவிற்கு எனது தந்தை இப்னு ருஷ்தின் தத்துவத்தை வெகுவாகப் போற்றினார். என் தந்தை ஏன் அவர் மீது இவ்வளவு ஆர்வம் காட்டுகிறார் என்பதை நான் பின்னர் உணர்ந்தேன். இஸ்லாமிய கலாச்சாரத்திற்குள் நம்பமுடியாத அளவிற்கு நவீனமயமாக்கும் குரலாக இருந்தார் ருஷ்த்”

    Ibn Rushd (1126 – 1198)

    அவெரோஸ் என்றும் அழைக்கப்படும் இப்னு ருஷ்த், இடைக்கால அண்டலூசியாவில் வாழ்ந்த இஸ்லாமிய தத்துவஞானி, சட்ட நிபுணர் மற்றும் மருத்துவர். அவருடைய படைப்புகள் இஸ்லாமிய மற்றும் மேற்கத்திய சிந்தனைகள் இரண்டிலும், குறிப்பாக தத்துவம் மற்றும் இறையியல் துறைகளில் மிக ஆழமான தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியது. ஸ்பெயினின் கோர்டோபாவில் 1126 இல் பிறந்த இப்னு ருஷ்தின் அறிவுசார் பங்களிப்புகள் அரிஸ்டாட்டிலியன் தத்துவம், இஸ்லாமிய நீதியியல் மற்றும் மருத்துவம் ஆகியவற்றை உள்ளடக்கியவை.

    அரிஸ்டாட்டிலின் படைப்புகள் பற்றிய அவரது விளக்கங்கள் இப்னு ருஷ்தின் மிக முக்கியமான பங்களிப்புகளில் ஒன்றாகும். அரிஸ்டாட்டிலின் “மெட்டாபிசிக்ஸ்” மற்றும் “இயற்பியல்” பற்றிய அவரது விளக்கங்கள் ஐரோப்பிய கல்விமான்களிடையே செல்வாக்கு பெற்றவை. அவை முந்தைய இஸ்லாமிய தத்துவஞானிகளின் விளக்கங்களிலிருந்து வேறுபட்டு அரிஸ்டாட்டிலின் கருத்துகளுக்கு ஒரு புதிய விளக்கங்களை அளித்தன.

    இப்னு ருஷ்த் இஸ்லாமிய நீதியியல் பற்றியும் விரிவாக எழுதினார். அரிஸ்டாட்டிலின் போதனைகளை இஸ்லாமிய இறையியலுடன் ஒப்பிட்டார் . “The Decisive Treatise” என்று அறியப்படும் நீதித்துறை பற்றிய அவரது பணி தத்துவத்திற்கும் மதத்திற்கும் இடையிலான உறவை எடுத்துரைத்தது. இந்நூலில் தத்துவமும் மதமும் இணக்கமாக இருக்க முடியும் என்று அவர் வாதிட்டார்.

    அரிஸ்டாட்டிலிய இயற்பியலின் சிக்கலான வாதத்தின் மூலம் கடவுளின் இருப்பை நிரூபிக்க முடியும் என்று இபின் ருஷ்த் நம்புகிறார். இது ஒரு முதல் காரணத்தை நிறுவுகிறது. பொதுவாக இயற்பியல் வாதங்களைப் போலவே, வாதமும் ஒரு அடையாளமே (தலீல்), இது உலகின் அனுபவ அம்சங்களில் இருந்து தொடங்குகிறது. அவை காரண ரீதியாக பின்னால் இருந்தாலும் நம்மால் நன்கு தெரிந்து கொள்ளும்படியாக உள்ளன.

    இப்னு சினா மற்றும் அஷ்அரைட் இறையியலாளர்களின் முன்னோடி மீப்பொருண்மை வாதங்களை அவர் நிராகரிக்கிறார். இவையனைத்தும் நிரூபணமாக குறைவுபட்டது மட்டுமல்லாமல், சாதாரணர் புரிந்து கொள்ளும், ஏற்கும் வகையிலும் இல்லை என்று நினைக்கிறார். கடவுள் ஒரு திறமையான காரணமாக (efficient cause) அல்ல, ஆனால் இறுதி மற்றும் முறையான காரணமாக பணியாற்றுகிறார் என்று இப்னு ருஷ்த் கூறுகிறார். நிஜத்தில் நகரும் வானசோதிகள் (Moving Bodies) மற்றொரு வானசோதியை அதன் ஆற்றல் நிலையிலிருந்து உண்மையான இயக்கத்திற்கு நகர்த்தும்போது திறமையான காரணத்தன்மை நிலவுகிறது. பரலோக காயம் ஏற்கனவே நித்தியமானதாக உள்ளதால் பரத்தின் களத்தில் திறமையான காரணத்திற்கு இடமில்லை. ஆகாயக் கோளங்களுடனான முதல் காரணத்தின் உறவு அறிவுக்குப் புலனாகும் – அதாவது, முதல் காரணத்தின் நித்திய எண்ணம் அறிவை ஊக்குவிக்கும் இறுதி காரணங்களாக செயல்படும் வடிவமாகும். “காலஞ்சேர்ந்தவை முற்றிலும் நித்தியமானதிலிருந்து முன்னெடுக்க முடியாதவை. அதன் பொருளில் அவை நித்தியமானவை என்றாலும் அதன் இயக்கங்களில் தற்காலிகமானவை” அறிவுயிர்களுக்கு மத்தியில் கடவுளுக்கு மட்டுமே இறுதிக் காரணமாக செயல்படக்கூடிய அறிவுசார் சிந்தனைக்கு வேறு இலக்கு இருக்க முடியாது. மாறாக, “முதல் வடிவம் தனக்கு வெளியே எதையும் நினைக்காது”. இது கடவுளின் தனித்துவமான எளிமையை ஒரு தூய மனதாகக் கணக்கிட உதவுகிறது, எப்போதும் கடவுளைத் தவிர வேறு எதனாலும் முழுமையாக உணரப்படாததாக அது இருப்பதாக விளக்குகிறது. ஆனால் – கடவுள் படைத்த உலகம் பற்றிய அறிவுணர்வு பற்றிய கேள்விகளுக்கு இது வழிவகுக்கிறது. கடவுள் கருத்தாக்கத்தைப் பற்றிய “மிகவும் வலிமையான சந்தேகம்” இதுவாகும். “கடவுளுக்கு விவரங்கள் தெரியாது” என்ற பார்வை தான் “மதக்கருத்துக்கு எதிரானவர் இப்னு ருஷ்த்” என்று அல் கஸாலியால் முத்திரை குத்த வைத்தது. இந்த அனுமானத்தை அசை போடுவதாகவும் இது குறித்து உறுதியாக இருப்பதை இப்னு ருஷ்த் மறுக்கிறார். கடவுள் தான் படைத்த உலகம் பற்றிய அறிவை தனக்கே உரிய முறையில் கொண்டிருக்கிறார் என்றும், பொதுமையாகவோ தனிப்பட்டதாகவோ இல்லாமல், உலகத்தால் ஏற்படுவது போல் அல்லாமல், உலகத்தின் காரணங்களாக அவருடைய எண்ணங்கள் விளைகின்றன. (I want to know God’s thoughts, rest are details என்று ஐன்ஸ்டைன் சொன்ன வாக்கியம் நினைவுக்கு வருகிறது). தெய்வீக மனம் “தன் சுயத்தை நினைப்பது அனைத்து இருப்பினுடைய அதன் சிந்தனையை ஒத்ததாக இருக்கிறது”.

    முஸ்லீம் சூழலில் இப்னு ருஷ்தின் செல்வாக்கு இப்னு சினாவின் பெரும் செல்வாக்குடன் ஒப்பிட முடியாதது, அல்லது ஐரோப்பாவில் இப்னு ருஷ்தின் சொந்த செல்வாக்குடன் கூட ஒப்பிட முடியாதது என்று பொதுவாகக் கருதப்படுகிறது. இருப்பினும், இஸ்லாமிய சிந்தனையில் அவருக்கு எந்த தாக்கமும் இல்லை என்னும் கூற்று தவறானது. இப்னு சினா, அல்-கஸாலியைப் போலல்லாமல் இப்னு ருஷ்த் சுயசரிதை எழுதவில்லை என்பதால் அவரது வாழ்க்கையின் பல அம்சங்கள் தெளிவாவதில்லை. இப்னு ருஷ்தின் கருத்துக்கள் இஸ்லாமிய உலகில் சர்ச்சையை ஏற்படுத்தின என்பது உண்மைதான். ஆனாலும், அவரது படைப்புகள் இஸ்லாமிய உலகிலும் மற்றும் மேற்குலகிலும் தொடர்ந்து ஆய்வு செய்யப்பட்டு போற்றப்பட்டன. கிளாசிக்கல் கிரேக்க சிந்தனையை இடைக்கால ஐரோப்பாவிற்கு கடத்துவதில் ஒரு முக்கிய நபராக ருஷ்த் கருதப்படுகிறார்.

    ரம்ஜான்போஸ்ட் – 23.1.2024

  • கவிஞர் – தத்துவவாதி

    அல்லாமா இக்பால் போன்ற ஓர் ஆளுமை துணைக்கண்டம் அதற்கு முன்னர் கண்டதில்லை. கவி நயமும் தத்துவமும் அவருள்ளில் ஒருங்கே குடி கொண்டிருந்தன. வெவ்வேறு காலங்களில் வெவ்வேறு பணிகளில் ஈடுபட்ட அவர் தத்துவம் கற்பித்தார். சட்டம் பயிற்சி செய்தார். அரசியலில் ஈடுபட்டார். இரண்டாவது வட்ட மேசை மாநாட்டில் கலந்து கொண்டார். பாகிஸ்தானை உருவாக்கும் யோசனையை ஆதரித்ததால் அங்கு தேசியக் கவிஞராக போற்றப்பட்டபோதும், இந்தியாவின் மகத்துவத்தைக் கொண்டாடும் புகழ்பெற்ற தேசபக்தி பாடலை எழுதினார். ஐந்தாம் ஜார்ஜ் மன்னரால் சர் பட்டம் வழங்கப்பட்டு ‘சர்’ முகமது இக்பால் என்று அழைக்கப்பட்டார். “The Spirit of philosophy is one of free enquiry. It suspects all authority” என்று முழங்கிய இக்பால் 1920களில் மதராஸ் முஸ்லீம் அசோசியேஷன் எனும் அமைப்பின் அழைப்பில் சென்னை, ஹைதராபாத், அலிகர் ஆகிய நகரங்களில் நிகழ்த்திய உரைகளைத் தொகுத்து 1930இல் “இஸ்லாத்தில் மத சிந்தனையின் மறுசீரமைப்பு” எனும் நூலை வெளியிட்டார். இஸ்லாமிய தத்துவ மரபுகளையும் மனித அறிவுச் செயல்முறையின் பல களங்களிலும் ஏற்பட்டிருந்த சமீபத்திய முன்னேற்றங்களையும் கருத்தில் கொண்டு முஸ்லீம் மத தத்துவத்தை மறுகட்டமைக்கும் முயற்சியாக இந்த நூல் முக்கியத்துவம் பெறுகிறது.

    மனிதனின் உள் மற்றும் புற வாழ்வின் மாற்றமும் வழிகாட்டுதலும் மதத்தின் இன்றியமையாத நோக்கமாக இருப்பதால், அறிவியலின் கோட்பாடுகளைக் காட்டிலும் மதத்திற்கு அதன் இறுதிக் கொள்கைகளுக்கான பகுத்தறிவு அடித்தளம் மிக அத்தியாவசியமாக உள்ளது. ஆனால் நம்பிக்கையை நியாயப்படுத்துவது என்பது மதத்தை விட தத்துவத்தின் மேன்மையை ஒப்புக்கொள்வது ஆகாது. மதம் என்பது துறை சார்ந்த விவகாரம் அல்ல. அது வெறும் சிந்தனையோ, உணர்வோ அல்லது நடவடிக்கையோ அல்ல; அது முழு மனிதனின் வெளிப்பாடு.

    சிந்தனையும் உள்ளுணர்வும் அடிப்படையில் ஒன்றுக்கொன்று எதிரானவை என்று கருதுவதற்கு எந்த காரணமும் இல்லை. அவை ஒரே வேரிலிருந்து தோன்றி ஒன்றையொன்று பூர்த்தி செய்கின்றன. ஒன்று யதார்த்தத்தை துண்டு துண்டாகப் புரிந்துகொள்கிறது, மற்றொன்று அதை அதன் முழுமையுடன் புரிந்துகொள்கிறது.

    சிந்தனை அடிப்படையில் வரையறைக்குட்பட்டது; இந்த காரணத்திற்காக அதனால் எல்லையின்மையை அடைய முடியாது என்ற கருத்து, அறிவில் சிந்தனையின் இயக்கம் பற்றிய தவறான கருத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டது. கான்ட்,அல்-கஸாலி – இருவருமே சிந்தனையை, அறிவின் செயல்பாட்டில், அதன் சொந்த எல்லைக்கு அப்பாற்பட்டது என்பதைக் காணத் தவறிவிட்டனர். எண்ணத்தை முடிவுறாததாகக் கருதுவது தவறு; அதன் போக்கில், வரையறைக்குட்பட்ட எண்ணம் எல்லையின்மையுடன் கைகுலுக்கும் தன்மையுடையது.

    கடந்த ஐநூறு ஆண்டுகளாக இஸ்லாத்தில் மதச் சிந்தனை நிலையானதாக எந்தவித அசைவுமின்றி இருந்து வருகிறது. ​​​​​​நவீன வரலாற்றின் மிகவும் குறிப்பிடத்தக்க நிகழ்வு ஆன்மீக ரீதியாக இஸ்லாமிய உலகத்தின் மேற்கு நோக்கிய வேகமான நகர்வு. இந்த இயக்கத்தில் எந்த தவறும் இல்லை, ஏனெனில் ஐரோப்பிய கலாச்சாரம், அதன் அறிவுசார் அணுகுமுறையில், இஸ்லாமிய கலாச்சாரத்தினுடைய முக்கியமான கட்டங்களின் மேலதிக வளர்ச்சி மட்டுமே. ஐரோப்பிய கலாச்சாரத்தின் திகைப்பூட்டும் வெளிப்புறமானது இஸ்லாமின் இயக்கத்தை தடுத்து நிறுத்தி, அந்தக் கலாச்சாரத்தின் உண்மையான உள்நிலையை உள்வாங்கிக் கொள்ளாமல் செய்துவிடுமோ என்பது மட்டுமே இஸ்லாமியர்களின் பயம். ​​​​​​​​ எனவே, இஸ்லாத்தின் மறுமலர்ச்சியுடன், ஐரோப்பாவின் சிந்தனைகள் மற்றும் அவை எட்டிய முடிவுகள், இஸ்லாத்தின் இறையியல் சிந்தனையின் மறுசீரமைப்பிலும், தேவைப்பட்டால். மறுகட்டமைப்பிலும், எவ்வளவு தூரம் உதவக்கூடும் என்பதை சுதந்திரமான உணர்வில் ஆராய்வது அவசியம்.

    இந்த நூலில் மொத்தம் ஏழு கட்டுரைகள் உள்ளன. முதல் கட்டுரையைத் தான் இதுவரை வாசித்திருக்கிறேன். ​​​​​​​​”காஷ்மீரி பிராமணர்களின் வாரிசு ஆனால் ரூமி மற்றும் தப்ரிஸின் ஞானத்தை அறிந்தவன்” என்று தம் நண்பர்களிடையே தன்னைப் பற்றிச் சொல்லிக்கொண்ட அல்லாமா இக்பால் ஞானம் மற்றும் சமய அனுபவங்குறித்து விரித்துரைக்கும் முதல் கட்டுரை சுவையாக இருந்தது. மற்ற கட்டுரைகளை வாசிக்க காத்திருக்க முடியவில்லை. பெருநாளுக்குப் பிறகு இந்த நூலின் வாசிப்பைத் தொடரலாம் என்றிருக்கிறேன்.

    மடாலயம் எனுந்தலைப்பில் இக்பால் எழுதிய சிறுகவிதை ஒன்று –

    அடையாளங்கள் மற்றும் சின்னங்களில் பேசுவது இந்த காலத்துக்கானதில்லை,
    கலைநயத்தோடு இளிப்பவர்களின் கலை எனக்கு தெரியாது;
    ‘எழுந்திரு, கடவுளின் பெயரால்!’ என்று சொன்னவர்கள் இப்போது இல்லை.
    உயிருடன் இருப்பவர்கள் எல்லோரும் துப்புரவு பணியாளர்கள் மற்றும் கல்லறை தோண்டுபவர்கள்